PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dimecres, 27 d’agost de 2014

ANTES DE LA REVOLUCIÓN (RECOPILACIÓN)

TODOS LOS ENLACES A LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON LOS ANTECEDENTES DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA:


Aspectos teóricos
La teoría de las revoluciones encadenadas (1)
La teoría de las revoluciones encadenadas (2)


Economía y sociedad
Economía: evolución de los salarios

La sociedad estamental en Francia

El Primer Estado: el clero francés

El Segundo Estado: la nobleza

El Tercer Estado
La burguesía francesa
Clases populares urbanas
El campesinado


Antecedentes ideológicos y culturales

Motines populares: Réveillon



Para acceder a todas las entradas vinculadas a la etiqueta "Revolución francesa" (83 en la fecha de esta entrada), en este enlace.

diumenge, 24 d’agost de 2014

ANTES DE LA REVOLUCIÓN

LA CUESTIÓN IDEOLÓGICA



La Revolución francesa se desarrollará bajo el cobijo ideológico de la Ilustración, es decir, el conjunto de ideas políticas, económicas y sociales asumidas por la burguesía francesa, en las que halló una justificación para su oposición al orden tradicional y el absolutismo. Los filósofos de la Ilustración están justificando las demandas de liberalización económica que la burguesía comercial e industrial necesita para dar salida a sus proyectos económicos, limitados por las trabas feudales. Es más, en algún aspecto, la aristocracia más liberal estará en sintonía con esta nueva filosofía, participa de ella e incluso la patrocina.
En definitiva, la ideología burguesa representa otro modelo de orden social, político y económico, alternativo al orden tradicional, que ya es cuestionado desde los inicios de la modernidad. Diversos elementos caracterizan este conjunto de ideas:
·       Asume la idea cartesiana sobre la posibilidad de dominar las fuerzas naturales a través del conocimiento científico.
·  Desarrolla nuevas ideas y un sentido crítico frente a las convicciones tradicionals, en oposición al ideal autoritario y ascético que daba cobertura al poder del Estado y de la Iglesia.
·    Exsalta el valor de la razón como único camino válido para tratar las opiniones humanas y las relaciones políticas y sociales. La razón sirve para pensar por sí mismo y poder sustraerse a los prejuicios, la autoridad y al tradición.
Los estandartes de estas nuevas ideas son conocidos en Francia como los philosophes: Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, D'Alembert, etc. Muchos de ellos se han agrupado en torno a la producción del proyecto de la Enciclopedia.
Soboul señala una breve cronología de las aportaciones escritas de los philosophes ilustrados al desarrollo ideológico previo a la Revolución:
·             1748  Montesquieu, L'esprit des lois
·             1749  Buffon, Histoire naturelle (primer volumen)
·             1750  Turgot, Tableau philosophique des progrès de l’esprit humain
·             1751  Primer volumen de la Encyclopédie
·             1751  Voltaire, Le siècle de Louis XIV
·             1751  Primer tomo del Journal économique, órgano de los fisiócratas
·             1754  Condillac, Traité des sensations
·             1755  Rousseau, Discourse sur l'origine de l'inégalité parmis des hommes
·             1755  Abbé Morelly, Code de la nature
·             1756  Voltaire, Essai sur les moeurs et l'esprit des nations
·             1758  Helvetius, De l'esprit

Es importante tener en cuenta que la influencia de los philosophes fue grande al amparo de dirigentes políticos que, por afinidad, evitaron aplicar sobre ellos ysus producciones literarias el peso de la lay y de la censura. Mme de Pompadour, favorita de Luis XV desde 1745, protegió a los philosophes , por ejemplo; varios ministros del rey simpatizaban con ellos, y eso les permitió seguir atacando a los privilegiados y a la Iglesia sin que hubiese una intervención gubernamental para impedirlo, al menos hasta 1763. Incluso el encargado de la censura oficial, como directeur de la librairie entre 1750 y 1763, Malesherbes (1721-1794), permitió la publicación sin trabas de la Enciclopedia.
Esta momentánea neutralidad del Estado ante el avance de las ideas contrarias al absolutismo permitió la amplificación del movimiento de los philosohes. A partir de 1770, cuando sus principales voces declinan (Volaire y Rousseau fallecen ambos en 1778), aparecen los divulgadores, escritores menores que desarrollan el movimiento filosófico en un ambiente político que ya no es tan condescendiente. Tras la finalización del proyecto enciclopedista, en 1772, la producción filosófica se ralentiza. Mably, Raynal y Condorcet toman el relevo y lideran el movimiento, en cuyo seno aparecerá la doctrina revolucionaria.
Tal amplificación se vio favorecida, también, por el auge de la edición de libros y publicaciones periódicas: desde unos 500 títulos nuevos al año en el primer tercio del siglo, hasta alcanzar los 1200 hacia 1789. La publicación de nuevos periódicos también aumentó, desde que en 1749 se fundase el primero de ellos en Francia, en Lille. Pero hay que contar también con que la publicación de libros de temática religiosa siguió siendo muy importante. No todo lo que se publicaba en Francia era afín a los philosophes, e incluso la línea ideológica de los periódicos era mayoritariamente moderada.
Por otro lado, hay que contar con la amplificación de la propaganda filosófica por vía oral: en cafés, salones, sociedades culturales (de savants), asociaciones filantrópicas, academias provinciales, centros de lectura, etc., tanto en ciudades importantes como en las de menor población. Sin embargo, no hay que olvidar que en estos ámbitos, la abundante presencia de la nobleza en sus filas contribuye a moderar el alcance del mensaje ilustrado.
Otro factor que contribuye a la amplificación del movimiento filosófico es la masonería, llegada a Francia desde Inglaterra hacia 1715. En buena medida, masones e ilustrados comparten ideales: igualdad civil, tolerancia religiosa). Las logias masónicas operaban, sobre todo, como lugar de reunión y encuentro entre la aristocracia liberal y reformista y la alta burguesía. Y otro elemento a tener en cuenta es la extensión de la enseñanza media durante el siglo XVIII, que contribuyó al aumento del público interesado por las nuevas ideas.

Esta línea de oposición a las bases ideológicas del Antiguo Régimen tiene, según Soboul, un desarrollo en dos fases:
·  Durante la primera mitad del siglo XVIII, a través de dos corrientes:
§ Una, de inspiración feudal, que enfrenta las tradiciones parlamentarias medievales al absolutismo monárquico, y es secundada por las clases privilegiadas. Montesquieu sería su principal valedor. Su propuesta de división de poderes dentro de un sistema constitucional encaja bien en las aspiraciones de la alta burguesía, porque reconoce las desigualdades sociales y el papel de las minorías propietarias para proteger el sistema político de la voluntad de los que no tienen medios. Su idea de representación restringida a la propiedad será usada en la Constitución francesa de 1791.
§      Otra, de inspiración más filosófica, que carga contra los privilegios de la Iglesia, pero es conservadora en política.
·   Durante la segunda mitad del siglo XVIII se mantienen estas dos corrientes anteriores, pero se añaden otros movimientos de ideas más igulitaristas y democratizadores, que esperan de una eventual reforma del absolutismo algo más que un reparto del poder entre los privilegiados.
§  Fisiócratas: aunque aún son conservadores, contribuyen a este movimiento renovador poniendo el acento en la cuestión económica. Desde el punto de partida de las leyes naturales defiende el derecho a la propiedad, y la acción de gobierno subordinada a la defensa de la propiedad. El Estado sólo ha de tener una función defensiva (o represiva, si cabe). Se trata, pues, de una perspectiva alineada con la burguesía propietaria de tierras. Influencia de las ideas políticas de Locke.
§    Voltaire es el líder incontestable de los philosophes a partir de 1750 y hasta su muerte en 1778. Es partidario de reformas pero sin salir del marco de la monarquía absoluta, admitiendo la entrada de la alta burguesía en los órganos de gobierno hasta entonces reservados a la nobleza. Pero va más allá de los fisiócratas al incluir a la burguesía comercial en el grupo de los privilegiados.
§         Rousseau es quien da el paso hacia la extensión de las aspiraciones políticas al pueblo llano, es decir, a la pequeña burguesía y los artesanos, cargando contra los excesos de los privilegiados. Llega incluso a cuestionar la propiedad privada y desarrolla la teoría de la democracia popular, es decir, el acceso del pueblo a los órganos participativos y al poder político, considerando que el Estado debe proteges al pueblo de los abusos de los privilegiados. Su igualitarismo le pondrá en su contra a casi todos los philosophes, Voltaire y los enciclopedistas.
§     Abbé Raynal, que en 1770, en su obra Histoire philosophique des établiments et du commerce des Européens dans les deus Indes, retoma todos los temas de la crítica al absolutismo desde las posiciones de los philosophes: odio al despotismo, crítica al poder de la Iglesia y demanda de su sometimiento a un Estado laico, así como elogio del liberalismo económico y político.

El fondo común de estas ideas contrarias al despotismo y el Antiguo Régimen, aquellas capaces de generar cierta movilización en los grupos que las comparten, pueden resumirse de esta manera:
·        Confianza en la razón (racionalismo), desarrollada a lo largo del siglo XVIII.
·        Creencia en el progreso y sus beneficios.
·        Reivindicación de la libertad individual y, por extensión, económica.
·    Reivindicación de la tolerancia religiosa y la libertad de cultos (especialmente desde Voltaire).
·   Valoración de la igualdad entre los hombres. Es una idea controvertida y no siempre compartida por los ilustrados, pues hasta Rousseau no hay una auténtica reivindicación de la igualdad civil, sino que se contemplan las desigualdades sociales como un resultado natural de las relaciones entre los hombres (Locke y liberales posteriores).
Este fondo común ideológico no impregna homogéneamente a todos los grupos sociales que forman el Tercer Estado, que es económicamente muy heterogéneo. En realidad, lo único que une al Tercer Estado es su oposición a los privilegios de la nobleza, que dañan a unos y otros en sus específicos intereses sociales y económicos. Esto supondrá, a la hora de la verdad, que cada grupo del Tercer Estado asuma con mayor o menor fuerza las reivindicaciones ideológicas antes señaladas, con especial diferencia entre las ideas económicas (libertad) y las sociales (igualdad), según hablemos de la alta burguesía o el pueblo llano, respectivamente.
En este contexto, hay dos grupos de problemas que generan una mayor sensibilidad en la burguesía, en sentido amplio:
·      El problema político: la crítica a la monarquía de derecho divino, al despotismo, a los excesivos privilegios políticos y fiscales de la nobleza, la reivindicación del acceso a los cargos públicos por el talento y no por la pertenencia a una clase social, etc.
·       El problema económico: todos los sectores de la burguesía estaban interesados en una reforma capitalista de la estructura económica del país, desde la alta burguesía (supresión de las limitaciones y privilegios feudales, política fisca, reforma agraria) a la burguesía comercial (libertad de empresa, comercial y laboral, eliminación de las aduanas interiores y creación de un mercado nacional, uniformización de las leyes, de los pesos y medidas, etc.
Por lo demás, en la burguesía hay una cierta consciencia de que estos intereses particulares que reclama, políticos y económicos, son coherentes con los principios filosóficos en los que se inspiran su ideología y, en última instancia, sus bases culturales, su concepción del mundo. Por ello cree que debe encabezar el proceso de transformar el Antiguo Régimen, y que esa tarea es justa y acorde con la Razón y la idea de progreso.
Sin embargo, esta posición general de la burguesía debe matizarse, en tanto que dentro de esta clase social no hay sentimientos homogéneos al respecto de semejante misión que se otorga: amplios sectores aún conservan una base de ideas tradicionales y veneran a la monarquía y a la Iglesia, de modo que llegan a ser refractarios respecto de las ideas de reforma difundidas a lo largo del siglo XVIII. Es más, aun en lo sectores que abergan profundos deseos de cambio, no hay impulsos revolucionarios: más que destruir a la aristocracia, los sectores más altos de la burguesía esperan fundirse con ella y compartir sus privilegios. Así que la burguesía, aun en el momento de estallar la Revolución, está lejos de desear el fin de la monarquía, y más lejos aún de implementar una democracia de base popular. Como la nobleza, desea mantener la jerarquía social y bdistinguirse de las clases sociales que le son inferiores. Este afán se volverá en su contra cuando la burguesía reclame la ayuda de las clases populares, llegado el momento de hacer frente a la aristocracia reaccionarios, a partir de 1792.
Por lo que respecta a las clases populares y al campesinado, que son quienes aún soportan todo el peso del feudalismo, ideológicamente van a remolque de la burguesía, que manifiesta su capacidad de oposición a la nobleza, el enemigo social común. En cierto sentido, las clases populares y el campesinado carecen aún de consciencia propia, pero comparten con la burguesía su necesidad de zafarse del feudalismo sostenido por la aristocracia. Asumen la ideología burguesa en tanto que ésta se dirige a todos los franceses y a todos los hombres.

FUENTES:
Soboul, A., La Révolution française. Paris, Gallimard, 1996, págs. 52 y 90-98.



divendres, 22 d’agost de 2014

ASSESSORAMENT FILOSÒFIC: LA FI DE LA FILOSOFIA?

XERRADA OBERTA SOBRE ASSESSORAMENT FILOSÒFIC


BIBLIOTECA ARMAND CARDONA TORRANDELL (VILANOVA I LA GELTRÚ)
19 DE SETEMBRE DE 2014




A càrrec d'Humbert Ruiz, de Mímesis. Consultora filosòfica.
Repàs fins a l'actualitat del que podríem anomenar assessors filosòfics: Sòcrates, Plató, Aristòtil, Galileu, Maquiavel, Marinoff... què feien i com han configurat aquesta pràctica filosòfica.














Enllaç a la informació completa: aquí.
Un article meu, crític amb Marinoff i amb aquesta variant de la pràctica filosòfica: en aquest enllaç.

dijous, 14 d’agost de 2014

"NOBEL" DE MATEMÁTICAS 2014

Se llama Maryam Mirzakhani, es investigadora en geometría y sistemas dinámicos de la Universidad de Standford, y acaba de hacer historia: es la primera mujer, y la primera persona procedente de Irán, en ganar la medalla Fields, considerada el 'nobel' de las matemáticas. También ha habido, por primera vez, un 'fields' latinoamericano, el brasileño Artur Avila.


dijous, 7 d’agost de 2014

DESCARTES Y DIOS (ampliación)

AMPLIACIÓN DE MATERIALES CARTESIANOS
SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS



Argumento gnoseológico o cosmológico (Discurso del método IV y Meditaciones III)


Partiendo de la presencia en la mente de la idea de un ser perfecto en grado sumo, el más perfecto en relación al cogito, que duda y por tanto es imperfecto y finito, Descartes se pregunta de dónde debe haber salido tal idea de suprema perfección, que no puede ser obra de un ser imperfecto, y concluye que debe provenir de una naturaleza más perfecta, un Dios existente, porque ha de haber al menos tanta perfección en la causa como en el efecto, pues el efecto no puede ser más perfecto que la causa.


El fundamento de este argumento cosmológico es una noción, según Descartes, clara y distinta, es decir, evidente; en realidad es una noción de origen aristotélico (que Descartes recoge de una herencia escolástica que no reconoce), según la cual “en un efecto, nada puede haber que no esté antes en su causa, en grado semejante o más perfecto”, por lo que debe haber tanta perfección en el efecto como en la causa, y la causa de la idea de perfección ha de ser una algo perfecto.

Descartes
Descartes afirma que tal axioma es una noción primera e indemostrable, e irrefutable, evidente a la luz natural de la razón, una idea innata. Eso implica que todo lo que haya objetivamente en las ideas debe estar formalmente en las causas de esas ideas (Respuestas a las segundas objeciones, págs. 111-112 de la edición de Alfaguara). Así pues, si consideramos la idea de un ser sumamente perfecto y poderoso, dado que la realidad objetiva de esa idea no se halla ni formal ni eminentemente en nosotros, habrá de estar en otra parte, fuera de nosotros, es decir, que la idea de Dios es una representación, subjetiva en nuestra mente causada por algo exterior que posee una plena realidad objetiva, Dios mismo. Esa naturaleza más perfecta es Dios, causa de la idea de Dios en mi mente imperfecta. En este punto (Med. III, pág. 141 de la edición de Espasa-Calpe), Descartes rechaza el argumento asociacionista, según el cual llego a la idea de infinito por oposición a lo finito, que me es accesible empíricamente. Como ya antes ha alegado, hay más realidad en la perfección-infinitud que en la imperfección-finitud, de modo que no es posible el paso desde lo inferior a lo superior (Med. III, págs. 136-137 y 141). Por lo demás, la idea de Dios encierra todas las perfecciones pensables o posibles, y quizás, plantea Descartes, el sujeto pensante podría realizarlas, porque resulta evidente que el sujeto es imperfecto pero a la vez perfectible; sin embargo, deduce, nunca podrá alcanzar la perfección de Dios, porque es ésta una perfección en acto mientras que la del sujeto siempre es en potencia, es decir, es menos real. Obsérvese que en este fragmento sigue manifestándose esa dependencia cartesiana respecto de los conceptos aristotélicos (Med. III, págs. 141-143). En consecuencia, concluye, el sujeto imperfecto no puede ser el autor de la idea de Dios, que abarca todas las perfecciones. Ha de ser otro que sí sea perfecto en acto.




DISCUSIÓN

Lo cierto es que, al suponer que la cosa representada por la idea es más perfecta que el sujeto que la evoca, que es el autor de la idea, Descartes presupone que esa idea representa a una cosa existente, cuando aún no ha demostrado que lo sea, pues la idea de Dios podría no referirse a nada real, sino ser solamente un conjunto de conceptos unidos por asociación, de la cual puede ser perfectamente autor el sujeto, causante de la idea. 

La base lógica de esta argumentación cartesiana es que toda idea ha de tener una causa: o bien una causa operativa (en el cogito mismo, como operación asociativa de varias ideas simples), o bien una causa objetiva (desde fuera del pensamiento) Ahí reaparace Aristóteles: las causas son intrínsecas al efecto, o bien son externas (Metafísica XII 4, 20 1070b). Toda idea es representación de su causa (así, las quimeras reflejan que su origen es el propio pensamiento imaginativo); tal es el modo operativo de las ideas, por oposición al modo objetivo. Lo que busca Descartes es, en definitiva, una idea que no pueda tener su causa en algo cuyo modo de ser sea por representación, que no sea efecto de nada, que sea formal, un acto puro. Esa idea es la de Dios como perfección absoluta, en su infinitud, que no puede proceder como efecto de algo imperfecto y finito. “Lo originalidad de Descartes estriba en hacer del infinito positivo la condición misma del pensamiento del negativo” (Rodis-Lewis, 1971, pág. 31). 

La idea de Dios, en tanto que infinito positivo, no puede ser pensada directamente, al menos, con la claridad y la distinción que exige el método cartesiano. De modo que Descartes usa el pensamiento negativo, la duda, como primera certeza, que nos da idea de lo infinito por comparación, es decir, que “no concibo el infinito por medio de una verdadera idea y sí sólo por negación de lo finito […] y, por tanto que, en cierto modo, tengo en mí mismo la noción de infinito antes que la de finito. […] Y esto no deja de ser verdad aunque yo no comprenda el infinito y haya en Dios una infinidad de cosas que yo no puedo comprender” (Med. III, págs. 141-142). El infinito es ontológicamente primero respecto del finito, aunque cronológicamente la primera certeza sea la finitud del cogito (Rodis-Lewis, 1971, pág. 31). 

Otra cuestión es el uso por parte de Descartes del concepto de causa en el axioma anterior, en el que fundamenta su argumento cosmológico, y al que otorga validez sin haberlo examinado detenidamente, como exigía la actitud rigurosa que se había impuesto a sí mismo en el proceso de duda metódica. El concepto de causa es una gran categoría del pensamiento susceptible de manipulación por parte del genio maligno, es decir, susceptible de duda sobre la validez de la conexión entre dos eventos sucesivos, que Descartes no tiene en cuenta. 



OBJECIONES

El argumento cosmológico suscitó algunas objeciones importantes, la primera de ellas de la mano del mismo Descartes. En el prólogo a las Meditaciones avanza que de tener en uno mismo la idea de algo más perfecto no se sigue que esa idea sea más perfecta que uno mismo, y mucho menos que lo representado por esa idea exista (Med., Prólogo, pág. 108). Podemos admitir que el sujeto, ser finito e imperfecto, no puede ser la causa de Dios, ser supremamente perfecto; pero, ¿por qué no puede ser causa de la idea de Dios? Se trata de dos planos distintos, el ontológico y el lógico, que Descartes parece mezclar a su antojo. Aunque Dios ha de ser perfecto, ¿es esencial que lo sea la idea de Dios? Dios y la idea de Dios son dos cosas diferentes.  

Él mismo reconoce que la idea de Dios no es perfecta, que ha de contener necesariamente imperfecciones porque lo absolutamente perfecto es inabarcable. Puedo concebir la idea de Dios porque puede ser imperfecta; en cambio, no pudo concebir a Dios, porque efectivamente es más perfecto que yo, no puedo alcanzar la totalidad absoluta, Dios es impensable. La cuestión es si Descartes usa convenientemente estos dos elementos en sus respectivo planos, si se refiere claramente a la idea o a la cosa que la idea representa, pero sin mezclar un plano con el otro. No hay duda de que Descartes sabía de esta objeción, puesto que da cuenta de ella en el Prólogo a las Meditaciones. Este libro se publicó después que Descartes lo diera a conocer en un pequeño círculo de amigos y seguidores, que redactaron algunas objeciones a sus ideas y luego Descartes redactó las correspondientes respuestas a las mismas; todo ello se publicó conjuntamente, aunque sólo las ediciones más especializadas las incluyen, objeciones y respuestas. 

En el Prólogo, como se ha dicho, Descartes da cuenta de una de estas objeciones: que no es igual tener la idea de una cosa más perfecta que yo, que considerar que la idea como tal sea más perfecta que yo; de lo que no se sigue que esa idea exista, es decir, corresponda a una cosa real. Descartes rechaza esta operación, argumentando que todo se debe a un equívoco sobre el vocablo idea que, como operación del entendimiento, no puede decirse que la idea sea más perfecta que el sujeto que la evoca (dado que sujeto e idea pertenecen a planos diferentes, el sujeto es una cosa que piensa, la idea es algo pensado), mientras que la cosa misma (Dios), representada a través de la idea de Dios, es más perfecta que el sujeto como cosa, y sin la cual no se explica como el sujeto tiene en sí la idea (imperfecta) de una cosa absolutamente perfecta. Por tanto, la cosa ha de ser real. No obstante, en este punto no parece que la cuestión quede resuelta, sino que se remite a un ulterior desarrollo en las Meditaciones, donde podrá demostrar que “de la idea de una cosa más perfecta que yo, se sigue que esa cosa existe necesariamente”. 

Responde además con una aclaración del término idea: la idea puede ser considerada objetivamente como la cosa representada en la operación del entendimiento (ya antes hemos hecho referencia a esta función operativa), de tal modo que puede ser más perfecta que el sujeto que la piensa; lo que no ocurre si se considera la idea como la operación misma del entendimiento. Más adelante, y previamente a la formulación del argumento cosmológico, establecerá la diferencia entre las ideas como operación y como representación. Así, dice, “si tales ideas se consideran sólo como ciertos modos de pensar no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad, y todas me parecen proceder de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras. Pues, en efecto, las que me representan sustancias son sin duda algo más y contienen, por así decirlo, más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grado de ser o perfección que las que sólo me representan modos o accidentes” (Med. III, pág. 136). Por lo demás, la idea de Dios es, de éstas, la que tiene “en sí más realidad objetiva que aquellas otras que me representan sustancias finitas” (Med. III, pág. 136). 

Mersenne

Mersenne (1588-1648), amigo de Descartes, emitió una importante objeción sobre el argumento cosmológico. Descartes infiere la existencia de Dios a partir de la constatación de poseer la idea de un ser supremo e infinito, y de la necesidad de que esa idea provenga de otra instancia, porque no puede ser fruto de una mente finita y limitada; y esa instancia ha de ser al menos tan perfecta como la idea que causa, por lo que ha de ser el mismo Dios a que la idea se refiere. 

Pero para Mersenne, el pensamiento humano posee la suficiente capacidad para obtener por sí mismo la idea de Dios, porque tiene la facultad de pensar la idea de una cierta perfección, e irle añadiendo grados sucesivamente, hasta pensar la idea de perfección infinita, sin tener que recurrir a la existencia de un ser supremo que la cause y explique su presencia innata en nuestra mente, cosa que al fin y al cabo supone una circularidad en el argumento cartesiano: demuestro la existencia de Dios en tanto que éste ha de existir para explicar como causa la idea de Dios en mi mente. La respuesta de Descartes: acerca del fundamento humano de la idea de Dios, afirma estar de acuerdo con Mersenne, puesto que “tal idea ha nacido conmigo y no procede de otro lugar que de mí mismo” (Respuestas a las objeciones, pág. 110 de la edición de Alfaguara). Incluso reconoce que es posible formarla sin saber de su existencia, pero no en el caso de su inexistencia real, pues, si no existe ese ser supremo, ¿cómo puede entender la idea de “un ser que necesariamente existe”? ¿Acaso puedo entender la idea de “cuadrado circular”? Aunque el concepto nazca de mí, “yo no podría tener la facultad de formar dicha idea si no hubiese sido creada por Dios” (Respuestas a las objeciones, pág. 110 de la edición de Alfaguara). Es decir, que intentar concebir la idea de Dios sin existencia es como intentar concebir la idea de un cuadrado circular; he aquí una evidente conexión con el argumento ontológico.

Contra el axioma aristotélico, Mersenne aduce que las ideas producidas en la mente humana son seres de razón, no más perfectos que las mentes que las producen; la idea de Dios, como pensamiento que es, tiene la perfección propia del pensamiento, que no ha de ser forzosamente la misma perfección propia del ser que representa. Descartes responde sin más que el axioma queda sin refutar e insiste en su evidencia absoluta (Respuestas a las objeciones, pág. 111 de la edición de Alfaguara). Descartes, en respuesta, considera que si por ser de razón se entiende algo que no existe, entonces Dios no es un ser de razón, salvo que todas las operaciones del entendimiento sean así consideradas; pero él no se refiere a la operación mental, sino a la realidad objetiva de esa operación mental. Lo representado en la idea de Dios requiere una causa que contenga efectivamente lo que la idea contiene como representación (Respuestas a las objeciones, pág. 111 de la edición de Alfaguara). Descartes, aquí, sigue sin salir de la confusión entre la “perfección de la idea de perfección suprema” y la “perfección de la cosa supremamente perfecta”, que son de diferente naturaleza, en tanto que una mente limitada sí puede concebir la perfección suprema como idea aunque no pueda concebir al ser más perfecto como cosa, dado que la idea en sí no es más perfecta que cualquier otra idea que la mente conciba, si la concibe en toda su perfección como idea. Pero Descartes parece empeñado en, este caso, concebir a Dios como cosa (inevitablemente existente), cuando en realidad no hace más que concebirlo como idea y no puedo sino concebirlo como idea. La mente sólo concibe ideas.

Contrapone Mersenne, además, argumentos antropológicos contra el inmanentismo de la idea de Dios. Dice que en caso de haber nacido en el desierto, y no en la Francia del siglo XVII, Descartes no hubiese imaginado la idea de Dios. Es posible que el origen de ésta se halle en la cultura misma, en los libros, en las conversaciones, etc. Es posible que Descartes haya pensado en un ser supremo guiado por condicionamientos de su cultura cristiana y filosófica más que por la pura iniciativa de su mente o por la acción del propio Dios. Mersenne aporta una buena razón: los salvajes del Canadá, los hurones, no poseen la idea de Dios, es decir, que ésta no es innata, pues en caso de serlo también la habrían desarrollado. Además, añade la idea de que es posible pensar en un ángel sin que por ello sea necesario suponer un ángel realmente existente que la haya provocado, aunque el ángel sea mucho más perfecto que la mente humana (Objecciones de Mersenne, págs. 102-103 de la edición de Alfaguara). A todo ello responde Descartes que, aun siendo cierto que haya desarrollado la idea de Dios a partir de su cultura, cree que sus argumentos siguen teniendo la misma fuerza y le llevarán a concluir siempre que tal idea deriva de Dios, o lo que es igual, que es innata. En cuanto a la conexión antropológica que Mersenne destapa, Descartes advierte que la idea de Dios que él ha planteado no tiene nada que ver con las culturas sino con la racionalidad, pues sólo el entendimiento puede concebirla: la idea de Dios viene dada simplemente al advertir que no puedo contar hasta el infinito y al comprender que siempre hay algo más, y que esa facultad mía no procede de mí mismo, sino que la he recibido de algo más perfecto que yo (Respuestas a las objeciones, págs. 112-115 de la edición de Alfaguara). En otras palabras, es innata pero requiere cierto desarrollo cultural para darse entre los hombres de diferentes sociedades y culturas.


Todos estos argumentos son ciertamente importantes, pero sólo uno mostrará que la verdadera piedra de toque del argumento cosmológico de  Descartes está en el punto de partida de todo su sistema: uno de los aspectos de la duda se interpone en el círculo que Descartes traza entre la idea de Dios y su existencia, pues antes de contar con la existencia de Dios no puede estar seguro de nada salvo de que duda, siente, piensa y encuentra en su mente ideas de diversos tipos; no puede estar seguro de nada porque aún no se ha deshecho del genio maligno, así que no puede confiar ni en sus propias argumentaciones, ni en la aparente claridad y distinción de sus ideas y conceptos. Sin un Dios existente que le garantice el uso correcto de su razón, nada  de lo que afirme es seguro aunque se lo parezca, incluso la idea de un ser supremo, que podría ser un engaño más del genio maligno (Objeciones de Mersenne, págs. 103-104 de la edición de Alfaguara). Si no podemos estar seguros de nada antes de conocer que Dios existe, ¿qué seguridad hay en el conocimiento de que Dios existe? 

El propio Descartes reconoce el límite que el argumento del genio maligno impone a sus razonamientos (en la primera meditación dice que no basta con suponer que Dios es bueno, pues el genio maligno podría equivocarle) (Descartes, Med. I, pág. 119), pero luego no lo tiene en cuenta. En esta cuestión más esencial, la de la circularidad del argumento cosmológico y la duda sobre su certeza dado que no ha sido neutralizado el genio maligno, Descartes elude la respuesta aduciendo que no es necesaria la garantía divina sobre el conocimiento cuando se trata de ideas innatas no extraídas de silogismo alguno. La garantía divina sería necesaria para los conocimientos derivados de un proceso deductivo, pero no por análisis de los contenidos innatos, porque éste es un proceso más bien descriptivo (¿fenomenológico?): un soltero es un hombre no casado; Dios es un ser supremo, infinito y existente. En este caso, la idea de Dios no es la premisa de su conclusión, la existencia, sino que esta conclusión es notoria por sí misma, de la misma manera que es notorio por sí mismo que un triángulo ha de poseer tres ángulos y tres lados. En ambos casos se trata de definiciones de conceptos hallados en la mente (Respuestas a las objeciones, págs. 115-116 de la edición de Alfaguara). 

Esta argumentación estará en la base del argumento ontológico, que Descartes presenta no como lo hiciera Anselmo, a modo de deducción lógica, sino a modo de descripción de algo que se presenta ante su mente, incluyendo en esta descripción la propiedad de la existencia. Pero a lo largo de esta justificación de su postura elude el hecho de que realiza inferencias argumentativas en un momento clave: en el planteamiento del axioma sobre la perfección equivalente entre causa y efecto. En aquel punto, Descartes recortó el alcance de la amenaza del genio maligno sobre el funcionamiento de la razón, punto esencial en el planteamiento de la duda metódica. Es más, en aquel momento de duda hasta el límite, Descartes otorgó al genio la posibilidad de engañarle en procesos no sólo deductivos (matemática, geometría), sino también descriptivos (“si quiere, le es fácil hacer de tal suerte que me engañe aun en las cosas que creo conocer con muy grande evidencia”, en Med. III, pág. 132), como lo es la creencia innata en la exterioridad de las sensaciones, su correspondencia con un mundo objetivo (incluso en la sexta meditación aparece Dios como posible embaucador, al hacerme creer que el mundo es objetivo; en estos pasajes se ve con claridad que el genio maligno es una versión de Dios sin bondad). La potencialidad del engaño está claramente extendida al ámbito del pensamiento general. Si Descartes necesita a Dios como garantía de mi proceder en el conocimiento del mundo, es porque mi propio criterio innato no es suficiente, ya que va más allá de los procesos lógicos sino que se refiere a la confianza en la razón, a la claridad y la distinción de mi pensamiento. En este punto, pues, Descartes no es totalmente coherente con sus iniciales postulados metódicos.




FUENTES

Descartes, Discurso del método. Madrid, Alianza, 1982.

Descartes, Discurso del método. Meditaciones metafísicas. Madrid, Espasa-Calpe, 1984.

Descartes, Meditaciones metafísicas. Objeciones y respuestas. Madrid, Alfaguara.

Rodis-Lewis, G., Descartes y el racionalismo. Barcelona, Oikos-Tau, 1971.



dimecres, 6 d’agost de 2014

TEXTOS: la Metafísica de Aristóteles


Acceso a  una edición de la Metafísica de Aristóteles. Desde él se puede leer directamente l documento en pdf, o bien descargarlo en el pc en este mismo formato. Libre acceso en este enlace.
Auto Cad Tutorials