PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dijous, 27 de novembre de 2014

XI JORNADAS INTERNACIONALES DE FILOSOFÍA POLÍTICA

RESUMEN DE MI COMUNICACIÓN, LEÍDA ESTA MAÑANA 
EN LA FACULTAT DE FILOSOFÍA DE LA UB.



EL MOTÍN DE RÉVEILLON (1789)
UNA MOVILIZACIÓN POPULAR SIN WHATSAPP


Un episodio aislado, aunque no único, ocurrido en los albores de la Revolución francesa. Abril de 1789, en el contexto de los Estados Generales recién convocados y en pleno proceso de elección de los representantes de cada estamento. Un comentario desafortunado: que los obreros podrían vivir con un salario inferior a la media. Su autor, Réveillon, un antiguo obrero reconvertido en emprendedor, propietario de una fábrica de papeles pintados.

Se interpreta como una traición, y el desafortunado comentario se extiende entre las clases populares parisinas como un reguero de pólvora. Las masas se congregan y rodean la fábrica, aunque son inmediatamente dispersadas. Pero al día siguiente se renueva el asedio, con el apoyo de gentes venidas de todos los barrios periféricos de la ciudad. La policía tiene problemas para alcanzar el centro del tumulto porque la muchedumbre invade las calles y bloquea su paso. Arde la fábrica y comienzan los enfrentamientos. Sólo la aparición de efectivos armados con artillería consigue disolver la revuelta al caer la noche. Hay unos 500 muertos. Réveillon no ha sufrido daño alguno, al refugiarse en la Bastilla.

En tanto que episodio de movilización popular contra una situación derivada de las estructuras del poder económico, este episodio no difiere en nada de otros anteriores ni de otros posteriores, tan recientes como los escraches provocados por comentarios similares, en este país durante los años de crisis. En mi trabajo cito abundantes ejemplos documentados.

Se trata de reacciones emocionales, espontáneas y poco planificadas. El calificativo emocional ya aparece en las primeras interpretaciones historiográficas sobre la revolución francesa, como la de Carlyle, basada en literatura testimonial. Soboul también suscribe esta interpretación.

A partir de aquí voy a establecer una línea divisoria entre las formas de violencia política:

  • Violencia planificada desde instancias de poder, no necesariamente de gobierno (puede haber una planificación desde instancias que desean conseguir el gobierno porque se sienten con el poder suficiente para lograrlo), que es de largo recorrido, de desarrollo estructural, sistémico, pro-activo, residual o inercial (no sólo hablo aquí de violencia política directa, sino también de la derivada de las fuerzas económicas).
  • Violencia espontánea, emocional, reactiva, de escaso recorrido, de bajo nivel de planificación, cuando no improvisada, de inmediata actuación y rápida disolución, salvo que haya ocasión para la resistencia.

En todos los procesos revolucionarios se dan estas dos formas de violencia, en ocasiones de forma combinada (generalmente, la violencia espontánea de las masas es instrumentalizada por los grupos que pugnan por la conquista del poder en su propio beneficio). Pero vamos a centrarnos en el segundo tipo, protagonista del motín de Réveillon.

La violencia popular suele canalizarse por este último camino, y se desata principalmente a partir de la conjunción de dos factores desencadenantes:

  • Un contexto previo de violencia estructural, que desemboca en un grado de insatisfacción o descontento, cuando no de sufrimiento continuado, que sirve de umbral para el inicio del proceso.
  • El rumor, que propaga la necesidad de reacción entre las masas y que sirve también de desencadenante de la dinámica grupal.


Ante estos elementos, me pregunto qué diferencias hay entre el motín de Réveillon y las movilizaciones populares que hemos conocido recientemente (pongo el punto de inicio en la manifestaciones de la Plaza Tahrir, en Egipto, lo que se ha dado en llamar la Primavera Árabe; también tenemos como referente las movilizaciones de Mayo del 68, tanto en París como en Praga, llevadas a cabo sin contar con las tecnologías que hoy usamos tan cotidianamente).

  • El factor rumor está presente en todos estos episodios, los viejos y los actuales. Simplemente ha cambiado el canal de difusión del mensaje, como señala Manuel Delgado, pero las actuales movilizaciones se alimentan del mismo factor rumor que antaño, cuando no disponían de tecnologías comunicacionales a distancia. Ahora, sin embargo, el rumor se propaga con mayor rapidez y alcanza a un mayor número de personas. La cuestión es si las consecuencias de estos avances tecnológicos son determinantes en el desarrollo material de los hechos, en la capacidad real de convocatoria y en la manifestación final de las formas de violencia, y en su radicalidad.
  • Visto el desarrollo del episodio de Réveillon, cabe sospechar que no tanto como podríamos imaginar. Parece que el factor de fondo, el contexto previo de violencia estructural sufrida, es el desencadenante esencial del proceso espontáneo de violencia popular, y causa de su capacidad de convocatoria.
  • También hay que contar con factores demográficos: la población amotinada en 1789 era muy joven y sometida a enormes carencias materiales y educativas. Cuando se trata de un 70% menor de 40 años, con elevados índices de indigencia, se debe tener la sensación de que no hay nada que perder. Esta es la gasolina que alimenta la rebelión.
  • Nada que ver con la situación actual:
    • Población envejecida que no secundará en las calles las protestas juveniles.
    • Clases populares que disponen de cierto nivel de educación y acceso a los medios de información, redes sociales, etc. Esto puede parecer un factor favorable a la movilización popular, pero en realidad, como más adelante se considera, puede ir en su contra también.
    • Clases populares que hoy aún son pequeñas propietarias y sienten que tienen algo que perder en un escenario de inestabilidad política y social.
    • La información que las clases populares gestionan sobre su propia condición en el seno de la sociedad está mediatizada y controlada por el poder político y grupos de intereses económicos (si en 1789 esto también ocurría, lo era en un grado comparativamente mucho menor, porque sin tv, ni radio, ni información en red, no había un metadiscurso legitimador del poder que alcanzase una difusión tan masiva como hoy; no obstante, no hay que desdeñar el papel de la prensa revolucionaria en la movilización de las clases populares en 1789).


Todos estos factores pueden explicar el bajo calado de las movilizaciones populares actuales.

  • Aunque han sido constantes e incluso encadenadas en varios países del mismo entorno (Grecia y España, por ejemplo), no han desembocado en cambios políticos perceptibles, al menos con la inmediatez que se observa en el momento de Réveillon (abril, julio, agosto, octubre de 1789 son fechas clave en los inicios de la Revolución francesa, y en todos los episodios hay una activa participación popular).
  • Hay picos de violencia extrema, pero no desembocan en revueltas generalizadas contra los poderes económicos, atrincherados como están en las estructuras políticas, principales causantes del deterioro de la vida de los ciudadanos.
  • Las nuevas tecnologías, que por un lado aumentan la capacidad de convocatoria de las movilizaciones populares, pueden jugar también en su contra:
    • Movilizaciones digitales, atrincheradas en el espacio privado, sin consecuencias materiales. Quedan todas ellas en el mismo nivel del share por entretenimiento, en la complicidad digital.
    • Capacidad anestésica de las TIC, que generan un estado de entretenimiento capaz de desmovilizar a las masas ante la posibilidad de acciones con verdadero potencial de cambio.

Las rebeliones y la revoluciones quizás no puedan prescindir ya de la vía digital, pero han de ser analógicas para tener consecuencias reales. La auténtica revolución ha de conquistar la calle.




BIBLIOGRAFÍA

Carlyle, Th., Historia de la Revolución francesa [1837]. Buenos Aires, Joaquín Gil Editor, 1946.

Godechot, J., Las revoluciones (1770-1799). Barcelona, Labor, 1974.

Hessel, S., ¡Indignaos!. Barcelona, Destino, 2011 (edición original: Indignez-vous! Montepllier, Indigène Editions, 2010) [el texto de Hessel puede leerse en pdf desde este enlace).

Pradas, J., La memoria de las víctimas. Dificultades en la historia testimonial de las víctimas de la Revolución francesa, presentada en el Congreso Internacional “¿Las víctimas como precio necesario? Memoria, justicia y reconciliación”, celebrado en Madrid, Instituto de Filosofía, 29-31 de octubre de 2013. El texto digitalizado puede leerse aquí: http://www.proyectos.cchs.csic.es/fdh/sites/default/files/1-3 Pradas.pdf

Soboul, A., La Révolution française. Paris, Gallimard, 1996




El texto completo de esta intervención se publicará en el próximo número de la revista electrónica Astrolabio.













diumenge, 23 de novembre de 2014

MATERIALES: monogamia, ¿una cuestión ética?


Entrevista en La Contra de La Vanguardia, 1 de febrero de 2012, a C. Ryan, psicólogo, que ha estudiado las implicaciones psicobiológicas en la conducta sexual humana. Controvertido y muy interesante.









Max Scheler y el problema del hombre


divendres, 21 de novembre de 2014

CONFERENCIA DE AMELIA VALCÁRCEL (2014)

“Solo las religiones curtidas en la libertad toleran bien la democracia”

La filósofa Amelia Valcárcel picotea en la Historia durante una hora para esbozar las tensiones entre política y religión. No es demasiado optimista en que vayan a menos

Documento con fecha jueves, 20 de noviembre de 2014. Publicado el viernes, 21 de noviembre de 2014.
Escrito por: Guillermo Hildebrandt.
Fuente: El País.

 

La virtud de un profesor no recae solamente en ser sabio, sino en la capacidad de transmitir esa sabiduría a otros. La filósofa Amelia Valcárcel dio una muestra este jueves en el espacio de reflexión Claustre Obert de cómo se tiene a un auditorio —adulto y mayoritariamente femenino, en este caso— pendiente de un hilo conductor, de unos fogonazos que repasaron toda la Historia de la Humanidad, y que intentaron esbozar la tensa relación entre "Ética, religión y democracia". Este boceto de conclusión —la limitación temporal, una hora, no permitió ir más allá— es que las fricciones entre religión y democracia solo pueden disminuir en la medida en que la primera se haya visto, precisamente, sometida al "yunque de la libertad" que representa la otra. Dios, con sus rígidas manifestaciones, debe ser domesticado por un debate ético abierto a la razón para que la democracia pueda darse. Algo que, en opinión de Valcárcel, todavía está lejos de ocurrir en muchas partes del mundo.

Lo primero en la conferencia —una clase magistral en la que la reputada pensadora no parecía tener notas que consultar, más allá de tres epígrafes— fue dejar claro el papel protagonista que la fe sigue jugando en el devenir político del mundo de hoy, contra lo que muchos pensaban que ocurriría hace 30 o 40 años. Una pretensión, ("que, en adelante, de la religión no cabría más esperar un relato contundente para la lógica política") de la que nos han alejado acontecimientos como la Guerra de los Balcanes en los noventa —que no fue étnica, sino religiosa, puntualizó la académica— y, más recientemente, la lucha entre un auténtico Califato moderno y los debilitados estados de Irak y Siria en Oriente Próximo. Dios ha recuperado las riendas, o, más bien, nunca las perdió.

A partir, de ahí, Valcárcel hizo girar su discurso alrededor de las fricciones entre filosofía y religión. Que siempre han sido numerosas, y una seña de ello, según la filósofa, es la cantidad de pensadores que han pretendido lo contrario.

Una lucha lenta por el pensamiento libre

Valcárcel aludió a los primeros intentos por entender la cuestión religiosa de la etapa imperial romana. Aquellos precursores de la civilización moderna intentaban englobar las distintas creencias mediante la superposición o la asimilación, buscando rasgos comunes. Vieron que todos los pueblos tenían dioses, y buscaron los puntos de unión entre los de unos y los otros, que siempre los ha habido.

De esa asimilación de los credos propios y ajenos de la Roma imperial, Valcárcel dio el salto al que ella percibe como uno de los hitos claves para entender la paulatina separación entre las cosas del cielo y las de la tierra: Voltaire. La pensadora no oculta su afinidad con el francés, —"me cae simpático, porque lo es"—. Lo utilizó en este caso para ilustrar el deísmo: la primera vez en mucho tiempo que los filósofos se permitían cuestionar el hecho religioso en Occidente. Desde luego, no se puso en duda la existencia de Dios (lo que, en el Siglo XVIII, era una efectiva manera de acabar en la hoguera), sino el sentido de las prácticas religiosas. Una línea que, decenios más tarde, permitiría preguntarse qué sentido tiene, por ejemplo, reunirse una vez a la semana para practicar unos cultos que tenían sentido hace 2.000 años. La llegada del deísmo abría la puerta a cuestionarse cosas relativas a Dios desde una posición segura. Porque, como recordó Valcárcel, "si bien la religión no manda nunca matar a la gente, sus emisarios casi siempre lo hacen".

El credo fue perdiendo su prestigio como fuerza vertebradora del orden humano, ese pegamento que le permitía ser la misma cosa que la filosofía. De ahí a las revoluciones francesa y americana, Schopenhauer (el arte puede ser un medio para llegar a la Verdad, esa a la que solo se accedía mediante Dios), Nietzsche ("Dios ha muerto", y lo peor es que nadie quiere darse cuenta, y el ambiente empieza a oler a tufo porque el cadáver se está pudriendo), la irrupción del pensamiento naturalista y cientificista... El tiempo de la conferencia iba pasando, y el recorrido por la Historia del Pensamiento tenía que enfilar el final, para llegar a una conclusión válida para el tiempo actual.

Un tiempo en el que "la ciencia ha sacado del templo la explicación del mundo". Ahí (aquí y ahora), los preceptos morales de la religión —concretos, basados en tradiciones, en construcciones milenarias— se enfrentan en igualdad de condiciones al pensamiento ético —que busca lo universal y que debe ser argumentado mediante la razón—. ¿Dónde? En la democracia. Valcárcel lo ilustra así: "Si la ética tiene una de sus reglas de oro en 'no hagas al prójimo lo que no quieras que te hagan a ti', la moral religiosa dice cosas como 'vístete con dignidad'. Una busca lo universal, mientras que la otra depende de la circunstancia concreta de cada momento".

Democracia versus religión: el paradigma

Valcárcel, así, entiende la democracia como ese escenario ideal que no admite adjetivos, o, al menos, no adjetivos que no estén justificados de manera racional. Un sistema que busca mejorar, corregir desviaciones en un pretendido espacio de paz, igualdad y tolerancia ("un espacio celestial", ironizó). Porque está fundamentado en la ética y debe servir para fundamentar la ética, a la misma vez (siempre hablando en términos ideales, se sobreentiende).

La religión distingue entre hombre y mujer, y no tiene visos de dejar de hacerlo. La democracia, no. Todo es argumentable para la democracia, o debe serlo. A la religión le cuesta más salir de sus interpretaciones concretas.

Amelia Valcárcel cree que las religiones "que más batidas se han visto en el yunque de la libertad", en alusión a las de Occidente, son las que más capaces son de abrirse a principios más universales y menos concretos, más racionales y menos dependientes de los usos y costumbres. Más abiertos a la discusión.
Con ello justifica la que dice es su visión pesimista en cuanto a la exportación a otras partes del mundo de los valores intrínsecamente benignos de la democracia. Siempre hablando en términos ideales, se sobreentiende.


Un currículum brillante

Amelia Valcárcel (Madrid, 1950) es catedrática de Filosofía Moral y Política por la UNED. Fue, además, la segunda mujer en convertirse en miembro del Consejo de Estado. Está considerada como referente de la teoría filosófica feminista de la igualdad y es una de les pioneras del pensamiento feminista en España.
Es asimismo vicepresidenta de Real Patronato del Museo de Prado. Ha sido dos veces finalista del Premio Nacional de Ensayo con los libros Hegel y la ética(1987) y Del miedo a la igualdad (1993). También es autora de La política de las mujeres (1997), Feminismo en el mundo global (2008) y más recientementeLa memoria y el perdón (2010).

dijous, 20 de novembre de 2014

LOS ANCESTROS DEL HOMO SAPIENS


Texto de Víctor Gómez Pin dedicado a la discusión en torno a los diferentes antecesores del homo sapiens sapiens, a partir del homo erectus.

















NOTICIA



El próximo jueves 27 de noviembre participo en este evento filosòfico, con una comunicación sobre mobilizaciones populares antes de la era digital, concretamente en 1789. Una vez celebrado subiré un resumen de mi exposició. 

Más información, aquí.



divendres, 14 de novembre de 2014

ECUACIONES QUE CAMBIARON EL MUNDO



FUENTE: MasScience

JENÓFANES Y LOS DIOSES

RECOPILACIÓN DE TEXTOS ANTIGUOS RELATIVOS A LAS IDEAS DE 
JENÓFANES DE COLOFÓN SOBRE LOS DIOSES.




FUENTE: Kirk & Raven, Los filósofos presocráticos. Madrid, Gredos, 1981.

dissabte, 8 de novembre de 2014

300.000 VISITAS

HA COSTADO, PERO A DÍA DE HOY ESTE BLOG HA SUPERADO LAS 300.000 VISITAS, TRAS MÁS DE CUATRO AÑOS DE VIDA. GRACIAS A TODOS LOS QUE HAN ENTRADO Y, SOBRE TODO, A LOS QUE HAN ENCONTRADO LO QUE BUSCABAN.

divendres, 7 de novembre de 2014

XI JORNADAS INTERNACIONALES DE FILOSOFÍA POLÍTICA (UNIVERSITAT DE BARCELONA)


XI JORNADES INTERNACIONALS DE FILOSOFIA POLÍTICA

XI INTERNATIONAL POLITICAL PHILOSOPHY CONFERENCE

25-27 de noviembre de 2014
















TABLA DE CONFERENCIAS Y PONENCIAS

Dt. 25.11 
15:30 – 16:30h Presentació i obertura de les Jornades
Dr. Josep Monserrat (Degà de la Facultat de Filosofia, UB)
Dr. Antoni Prevosti (Director del Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica, UB)
Dra. Núria Sara Miras (Secretària d’Organització de les XI Jornades, UB)

17-19h Ponència i debat – Dr. Josep Lluís Martí (UPF)

Dc. 26. 11 
10-11:30h Taula de comunicacions (3 comunicants)
12-13:30h Taula de comunicacions (3 comunicants)
15:30- 17:30h Ponència i debat – Dr. Anselm Jappe (Accademia di Accademia di Belle Arti di Frosinone, Roma)
18-20h Ponència i debat – Dr. Andityas Matos (U Minas Gerais, Brasil)

Dj. 27. 11 
10-11:30h Taula de comunicacions (3 comunicants)
12-13:30h Taula de comunicacions (3 comunicants)
15:30-17:30h Ponència i debat – Dr. Francesco Biondo (UdV / U Palermo)
18-20h Ponència i debat – Dr. Joan Vergés (UdG)

Dv. 28. 11 
10-11:30h Taula de comunicacions (3 comunicants)
12-13:30h Taula de comunicacions (4 comunicants)
15:30-17:30 Ponència i debat – Dr. Daniel Innerarity (Ikerbasque UPV-EHU)
18-19:30h Clausura: Dr. José Manuel Bermudo (Director del Seminari de Filosofia Política de la Universitat de Barcelona, SFP-UB)


DISTRIBUCIÓN DE PONENCIAS


Día 26

10.00-11.30h


  • Alessandro Arienzo, Governance económica della política e nuove democrazie di mercato
  • Borja Barragué Calvo, ¿Es la predistribución algo realmente novedoso y que pueda sernos útil para  rediseñar los mecanismos democráticos?
  • Bru Laín Escandell, Bienes comunes y justicia (pre)distributiva


Pausa 

12.00-­13.30


  • Jairo Miguel Torres Oviedo,  Ética del discurso como núcleo de una teoría de la legitimidad democrática:   una   forma   de   repensar   la   democracia   y   la   ciudadanía   en   las   sociedades modernas
  • Joan Alfred Martínez i Seguí, Per una ètica pública en la teoria de la democràcia. Aplicació al cas de València
  • Miguel   Mandujano   Estrada,   Viejas   y   nuevas   formas   de   hacer   política:   el   Buen   gobierno comunitario



Día 27

10.00-11.30


  • Miguel Candioti, Producción (y) política
  • Edgar Wilfried Straehle Porras, La compleja relación entre Internet y Política: algunas anotaciones sobre los problemas actuales de la Política 2.0
  • J. Vives Rego,  Partidos políticos y futuro: corrupción, transparencia y responsabilidad en la praxis política


Pausa

12.00-­13.30


  • Luiz Henrique Bugarelli Chaves­-Felipe Ramos Pinheiro, O Levante Popular da Juventude e as recentes lutas sociais no Brasil: sobre o papel da vanguardia em Ruy Mauro Marini
  • Vanessa de Vasconcellos Lemgruber França, Protestos de Seattle a Belo Horizonte: uma nova forma de se fazer democracia



Día 28

10.00-11.30


  • Cristiano Procentese, Crisi della democrazia liberale e nuove forme di rappresentanza
  • Miquel Comas, ¿Ética hacker o protestantismo 2.0?
  • Felipe Gallo da Franca, A expansão da Judicialização da Política no Brasil


Pausa

12.00-­14.00


  • Antoni Aguiló, De primaveras e indignaciones. Movimientos populares hacia una democracia radical
  • Joaquín Valdivielso, El populismo según Ernesto Laclau
  • Iván López, John Dewey, filòsof de la democràcia
  • Mauro Simoes, J. S. MILL: UTILITARISMO E JUSTIÇA

MÁS INFORMACIÓN, EN ESTE ENLACE





diumenge, 2 de novembre de 2014

DESCARTES Y LA DUDA (actualización)

LA DUDA METÓDICA



Para Descartes, la tarea de la filosofía consiste, sobre todo, en descubrir la verdad. Y esa verdad consiste en algo, una proposición que sea indudable y absolutamente evidente. De este modo, hace de la duda su método, la duda metódica mediante la cual irá despejando dudas sobre el conocimiento, hasta hallar aquello sobre lo que no sea posible dudar. El propósito es dudar de todo aquello que no sea absolutamente evidente. Se trata de barrer todo lo que no sea seguro, hacer limpieza y poder reconstruir un nuevo edificio sobre los escombros del anterior, sobre bases más firmes y sólidas, dado que ha puesto a prueba su resistencia a la duda.
Así, el punto de partida consiste en sospechar de la verdad de todo cuanto se presente como información sobre el mundo, para deshacerse así de las creencias infundadas, pero para ir también más allá con la intención de no dejar nada en pié hasta alcanzar alguna idea clara y evidente por sí misma. Como él mismo cuenta, estudia en los libros antiguos y clásicos, busca dentro de los que forma parte del amasijo cultural de su época algún vestigio de evidencia, alguna verdad en la que apoyarse, pero no halla nada que pueda sustentarse por sí mismo.
A pesar de entrar así en la corriente del escepticismo habitual en su época (Montaigne, La Motte le Vayeur), no cabe decir de Descartes que pueda ser considerado un escéptico en toda regla, precisamente porque su escepticismo sólo es una vía de acceso a la verdad, a la cual nunca renuncia.
La duda es método, se constituye como un paso previo para lograr el conocimiento y un perfecto método para evitar errores y prejuicios. Para ello, el método de la duda se constituye como un escepticismo radical, la duda hasta el límite de lo posible, comenzando por todo lo que forma parte de las creencias habituales, excluyendo del campo de la verdad aquello que ofrezca el menor flanco a la duda. El criterio cartesiano de la duda metódica es precisamente que todo aquello que albergue un resquicio de duda acabe condenado a la duda absoluta. Primero toma casi por falso lo probable, para luego repudiarlo como absolutamente falso, para obtener al menos la certeza de que no existe la certeza absoluta (aunque sea ésta la que Descartes busca afanosamente). “Para seleccionar algunas manzanas buenas en un cesto dudoso, es preciso vaciar todo el cesto”, “del mismo modo que para enderezar un bastón torcido, le se retuerce en sentido contrario.”
Descartes propone la duda, pues, para encontrar, al final del camino, algo que sea indudable, una verdad evidente por sí misma; sobre todo, una verdad sobre el mundo que posea la evidencia y la claridad de las verdades matemáticas. Esta maniobra, este volcar el cesto de las manzanas, como si todas fueran podridas, para ver si alguna puede salvarse, tiene consecuencias de cara a la realización posterior de la filosofía cartesiana, es decir, en su fase reconstructiva de ese mundo que ha echado por los suelos. Estas consecuencias pueden sintetizarse de esta manera:

·        Coloca los problemas del conocimiento en el centro de su reflexión sobre el mundo.
·        Establece que las cuestiones epistemológicas no son homologables a la psicológicas (en tanto que puedo dudar de mis propias proposiciones mentales).
·        Separa las creencias filosóficas de las ordinarias, poniendo en duda la vigencia de elementos que pueden entrometerse en el desarrollo lógico del pensamiento (crítica similar contra los prejuicios o ídolos en Bacon). En este sentido se entiende la desconfianza cartesiana hacia los principios de la filosofía tradicional, pero no desea dedicarse a demostrar que todas sus antiguas opiniones son falsas (tarea ingente), sino que opta por la vía rápida de considerarlas falsas mediante una duda generalizada justificada en la propia crisis de la filosofía tradicional vigente en su época.

En este sentido, la duda es un método que nos libra “de toda suerte de prejuicios y nos prepara un camino muy fácil para acostumbrar nuestro espíritu a desligarse de los sentidos; por último, es causa de que no sea posible que luego dudemos nunca de las cosas que descubramos que son verdaderas” (Meditaciones, Resumen). Descartes duda para luego obtener un conocimiento cierto; es un cortar por lo sano para hallar los límites de la verdad, buscando lo que puede no ser verdad.

Los grados de la duda metódica

La duda metódica es un proceso que avanza en profundidad, alcanzando diferentes niveles o grados de profundidad en el cuestionamiento de las ideas que tenemos sobre el mundo. Desde lo superficial a lo más profundo (aquello que compromete profundamente nuestra seguridad sobre nuestras ideas acerca del mundo), hemos de considerar los siguientes niveles:

·     Nivel 1. Duda sobre los datos de los sentidos en el terreno puramente psicológico (percepción): puedo dudar de la forma en que se me presenta un objeto, visto de lejos, por ejemplo. Descartes se refiere, pues, a la debilidad de los sentidos para proporcionarnos información veraz sobre el mundo. La desconfianza hacia los sentidos, en este nivel, ya señala diferencias respecto de la filosofía empirista (este nivel se desarrolla en Meditaciones I).
·  Nivel 2. Duda sobre los datos de los sentidos en el ámbito ontológico, o sea, sobre la correspondencia entre lo psicológico y lo pretendidamente real. Es la duda sobre el sentido de la realidad, a través del argumento del sueño (Meditaciones I). El argumento del sueño puede exponerse de esta manera: aquello que yo creo que es el mundo, podría ser sólo un sueño; todo aquello que entra por mis sentidos también puede reproducirse sin mis sentidos, en mis sueños, por lo que todo podría ser un sueño de mi mente, un estado mental mío del que no puedo salir porque no puedo encontrar la puerta; yo podría estar encerrado en mi propio sueño, y el mundo que yo creo externo es en realidad interno, un estado mental mío, un contenido de mi conciencia. Mi propio cuerpo podría no existir y ser también un estado de mi conciencia; siento hambre y sed, pero sólo son sensaciones de mi mente. Entonces, si el mundo podría estar dentro de mi mente, ¿sólo queda mi mente? (solipsismo).
·      Nivel 3. Duda sobre la evidencia racional y sobre las proposiciones lógicas. Es la duda sobre la fiabilidad racional y argumentativa; Descartes plantea aquí la posibilidad de un defecto estructural de nuestra cognición. Incluye el argumento del genio maligno (Meditaciones I). Mi mente puede hacer reflexiones que parecen indudables: un razonamiento deductivo, una operación matemática, un análisis geométrico. Como estos razonamientos no se refieren al mundo, me es igual hacerlos despierto que dormido: aunque esté soñando, 2+2=4 siempre. En realidad, dice Descartes, no puedo estar seguro; si un genio maligno me engañase cada vez que creo estar en lo cierto, mi capacidad de operar racionalmente no sería fiable. Creo estar en lo cierto, pero tal certeza no deja de ser una sensación o sentimiento que tengo, y por ello es falible. Hay discusiones acerca de la importancia del argumento del genio en la formulación de este tercer nivel de la duda cartesiana. La duda sobre las evidencias racionales no se reduce a este argumento, sino que se basa en la consideración de la razón humana como falible y contingente, en la sospecha de que la falibilidad sea constitutiva de  lo humano (hay referencias en Meditaciones II).

La duda sobre los sentidos. Proposiciones mentales

Como buen racionalista, Descartes se esfuerza por no entrar en comercio con los sentidos, engañoso ámbito que nos suele tender numerosas trampas. Al comenzar aquí su proceso de duda metódica, Descartes toma una posición clara y determinante en lo que será su sistema filosófico: si niega su confianza a la información sensorial, a lo empírico, el desarrollo de su filosofía positiva estará condicionado por ello, y acabará obligado a separarse radicalmente del camino metodológico de la nueva ciencia que el pretende fundamentar, cuyos trazos acabarán siendo marcados más bien por Bacon, Galileo y Newton.
De una proposición mental como “veo un árbol” no puedo dudar; puedo dudar de que esa información que me llega sea veraz (“si me acerco, descubro que me he confundido, y no era un árbol sino tres”) (nivel 1); pero también puedo dudar de que haya una correspondencia entre el árbol que yo veo y la realidad de un mundo exterior objetivo, es decir, que las proposiciones mentales sean solo respuesta a estados mentales (subjetivismo) sin que pueda justificarse una conexión con un posible mundo objetivo (nivel 2).
En el primer nivel tenemos la duda cartesiana sobre la capacidad operativa de los sentidos, esto es, la posibilidad de llevar al error por inoperancia. Puedo equivocarme al mirar un objeto e identificarlo erróneamente. Este asunto se soluciona en el empirismo de Bacon mediante un adecuado control de la experimentación, ya que el empirismo también es consciente de la posibilidad de errores de percepción. Pero la desconfianza de Descares hacia la percepción es mucho mayor, y elude pararse en este estadio.
Según Descartes, de la experiencia no es posible obtener evidencia alguna; la torre que, desde lejos nos pareció redonda, al acercarnos a ella resulta ser cuadrada. Los sentidos no son infalibles hasta el punto de engañarnos en nuestras consideraciones sobre el mundo. El control de la experimentación, y otros mecanismos de verificación, por precisos que sean, no nos proporcionan evidencias, ni sirven como criterios de verdad.
Este es un punto de partida basado en las propias convicciones de Descartes: el conocimiento humano no puede proceder de los sentidos, sino de la razón. Los empiristas son incapaces de considerar nada sin antes imaginarlo, mientras que todo aquello que es inimaginable (sin correspondencia con algún dato de los sentidos) es para ello ininteligible. Pero Descartes opone la fuerza de los conceptos racionales, genuinamente inteligibles.

La hipótesis de la locura

Antes de pasar de la duda de los sentido a la hipótesis del sueño, hay un breve fragmento en las Meditaciones que ha dado lugar a una aguda polémica entre Foucault y Derrida, y ha abierto diversos interrogantes sobre el sentido del texto dentro del proceso de la duda metódica. Es, por tanto, un texto polémico dentro de un tema polémico (para un desarrollo en detalle de esta cuestión, véase este enlace).
Descartes acaba de considerar la posibilidad del engaño de los sentidos a causa de su debilidad, es decir, que la duda se mueve hasta ahora en un nivel psicológico, sensorial: basta acercarse al objeto que parece una cosa para comprobar si lo es o no; parece que estas medidas correctoras permitirán verificar una percepción no siempre no siempre eficaz. Pero a partir de aquí se dispone a poner en duda los contenidos de los sentidos en el plano ontológico, es decir, si la información sensorial se corresponde de alguna manera con un mundo exterior, esto es, que desde el plano psicológico, meramente subjetivo, podemos alcanzar con seguridad un conocimiento objetivo de un mundo material situado fuera de nosotros, sujetos perceptores.
Es en este punto donde se sitúa tan polémico pasaje, como preliminar del argumento del sueño y sin duda con algunos paralelismo con éste (Meditaciones I). En este pasaje se sitúa la hipótesis de la posibilidad de la locura del sujeto pensante. Se la nombra para después excluirla (sostiene Foucault), cuando bien podría haber servido de base para una profundización de la duda metódica por ese camino, dado que después Descartes recupera la locura como componente de la tesis del genio maligno (sostiene Derrida).
Al menos en la letra, Descartes menciona la posibilidad de la locura pero la descarta: los locos creen tener el cuerpo de vidrio, o incluso no tener cuerpo (es decir, no sólo duda de los sentidos, sino incluso un primer paso hacia la duda sobre la correspondencia entre los datos de los sentido y una realidad exterior objetiva), pero “no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos” (Meditaciones I), de donde pasará directamente a la tesis del sueño, aunque un poco más adelante vuelve a plantear la extravagancia de la imaginación como causa principal de la extravagancia de algunos de nuestro sueños, lo que equivale a cierto paralelismo entre locura y sueño, a efectos de duda.
La cuestión es si la hipótesis de la locura es un momento más de la duda metódica, un momento no acabado de pulir que debe ser recuperado en la tesis del genio maligno, aunque Descartes nunca explicite tal recuperación en ningún momento más del proceso. La letra parece dar la razón a Foucault, pero la interpretación de Derrida sugiere todo lo contrario. Ante estas dos versiones del texto cartesiano podemos pensar que, o bien el texto cojea porque Descartes no clarifica su posición, y usa los términos antes citados como recurso explicativo (poco afortunado) _y es la idea de Derrida_, o bien Descartes tiene razones para excluir la posibilidad de la locura como parte del la duda del cogito _es lo que sostiene Foucault.
Parece indudable que hay una relación entre la cordura y el hecho de plantearse la posibilidad de la locura. A un loco se le reconoce por el hecho sintomático de no ser totalmente consciente de su propio estado mental. De este modo, puede que Descartes haya descartado su propia locura por el mero hecho de habérsela planteado como posible, de haberse planteado a sí mismo la posibilidad de perder el buen juicio (al contrario que Don Quijote) El loco no duda de su juicio, y sitúa sus desvaríos en la realidad misma; Descartes está desplegando numerosas posibilidades de cuestionar el funcionamiento de los mecanismos de conexión entre el sujeto y el mundo. Parece admitir, pues, que el acto de la duda sea en sí mismo un acto de afirmación de la cordura suficiente y necesaria para seguir avanzando por ese camino. Y por eso se permite pasar directamente al argumento del sueño, que como hipótesis es mucho más potente que la locura (aunque Foucault y Derrida también discrepan en este sentido).

La duda sobre la correspondencia de los sentidos con lo real. Argumento del sueño

El argumento del sueño es la más alta expresión de la duda sobre el mundo sensorial, dado que pone en cuestión el rango ontológico de la experiencia. La duda de los sentidos es, desde luego, un ataque contra la línea empirista de la nueva ciencia que está fraguándose en estos momentos sobre la base de presupuestos metafísicos diferentes. La duda de los sentidos conduce a invalidar todas las proposiciones empíricas y experimentales, nos conduce incluso a la duda sobre la existencia de nuestro propio cuerpo y del mundo exterior en su totalidad. Toda la información de los sentidos se reduce a proposiciones mentales, a estados de la mente: “veo una manzana”, “siento su sabor dulce”. A partir de este estadio del proceso de duda, Descartes se sitúa en lo que se puede llamar solipsismo provisional, punto de partida de su reflexión no escéptica, de su reflexión constructiva.
El argumento se desarrolla en este sentido: cuando soñamos no sentimos duda alguna sobre la verdad de lo que soñamos, es decir, sobre lo que en ese estado constituyen los datos de los sentidos, lo que percibimos. Todo ello nos parece real en el momento del sueño. Y cuando despertamos, entendemos que lo que antes creíamos real, no lo es. Y estamos seguros de que estamos despiertos, y de que los datos de los sentidos ahora sí se corresponden con la realidad. Pensamos que no soñamos pero, ¿cómo podemos estar realmente seguros de haber despertado de un sueño? La experiencia de los demás, que nos puede inducir a pensar que estamos despiertos, no es garantía, pues podría formar parte del mismo sueño, y lo mismo ocurre si nos pellizcamos. Todas nuestras sensaciones son siempre tan reales tanto en la vigilia como en el sueño, de modo que, concluye Descartes, no hay indicios ciertos para distinguir el uno de la otra (Meditaciones I).
Descartes se encuentra, a estas alturas, sólo en el mundo, encerrado en su mente, puesto que todo lo que percibe ocurre en su mente (de ese estadio no pasará Berkeley, idealismo subjetivista, esse est percipi). Ahora que ya no puede confiar en una correspondencia entre los estados mentales y un mundo exterior, el problema de la separación de sustancias ya esta en marcha, porque toda la información de los sentidos se produce en la mente. El alcance de la reflexión escéptica de Descartes en torno a la falibilidad de los sentidos se sustenta en la convicción cartesiana de que la información de los sentidos ha sido fundamental en la concepción tradicional del conocimiento (Meditaciones I). Más claramente: el conocimiento se asienta sobre la convicción humana (tendencia a admitir sin más duda, como una verdad evidente) de que hay una correspondencia entre los datos de los sentidos (subjetivos) y la realidad de un mundo supuestamente exterior a nuestra mente (objetivo). Descartes abre la posibilidad de que semejante convicción, semejante confianza, sea una quimera. Esta convicción responde a una tendencia de la naturaleza humana, que privilegia la percepción como fuente de verdades.
La base de la duda cartesiana sobre los datos de los sentidos es psicológica, esto es, es una duda sobre la potencia ontológica de las proposiciones psicológicas, en tanto que las primeras no pueden deducirse de las segundas. Un determinado estado mental no justifica que haya una conexión con un supuesto mundo externo a mi mente.
Para Descartes, de las proposiciones mentales no se puede dudar en sentido psicológico:
·        “Veo un árbol”
·        “Me encuentro mal”
·        “Creo que Isabel me ama”
Son proposiciones que constituyen verdades psicológicas, siempre que el sujeto exprese sus estados mentales con sinceridad. Sobre estas proposiciones de orden mental, Descartes no puede aplicar la duda radical, no se puede dudar de que se ve, se siente, se cree, etc., alguna cosa, pues todas estas proposiciones no salen del marco mental en el que nos movemos. Pero, a la vez, las proposiciones mentales ponen en cuestión la correspondencia entre lo psicológico y lo supuestamente real. Siempre cabe la posibilidad de que la información sensorial sea un contenido mental subjetivo, sin referencia alguna a lo externo. Lo que creemos real, material y objetivo, puede ser un puro contenido mental, que lo objetivo sea subjetivo y que la tendencia del sentido común se halle totalmente equivocada.
La duda de los sentidos se extiende sobre esas proposiciones si su sentido va más allá del psicológico para alcanzar el ontológico, es decir, cuando de la proposición “veo un árbol” se infiere pretendidamente que “ahí hay un árbol”. Estas proposiciones no son deducibles de las primeras porque, aunque ambas se relacionan, están situadas en planos diferentes. No hay ninguna razón para pensar en la realidad externa del mundo, podemos dudar justificadamente de su existencia.
Hay que considerar que el argumento del sueño tiene un alcance máximo en la posibilidad de duda sobre la información de los sentidos: desde el momento en que admito que toda percepción puede constituir un sueño, me veo obligado no sólo a dejar de afirmar que lo que se halla ante mí es verdadero fuego sin o también a dejar de afirmar que verdadero y fuego son nociones compatibles, esto es, que esas síntesis perceptivas que creemos reales pueden ser perfectas quimeras de nuestra imaginación.

El argumento del sueño fue muy discutido desde el primer momento en que se difundió, pero nunca con éxito; solamente el sentido común nos hace pensar en su falsedad, pero el sentido común no puede contra todo el peso de la lógica, que muestra a la vez la fuerza y la debilidad de la razón humana. Es evidente que el mundo existe, pero la razón, por sí sola no puede probarlo. Por eso el argumento del sueño constituye uno de los callejones sin salida de la duda metódica. Y por eso Descartes necesitará a Dios para salir de él.

Al final de las Meditaciones, cuando ya ha establecido a Dios como garantía de certeza, de que hay un mundo exterior a mí que funciona con independencia de mi mente, cae en la cuenta de un argumento que puede oponerse al del sueño: los sueños no tienen la misma continuidad que la memoria de los sucesos acaecidos durante la vigilia (Med. VI, pág. 182). Es lo mismo que le ocurre al gato de Russell en Los problemas de la filosofía.

El argumento del sueño posee antecedentes filosóficos, no es original de Descartes, sino que pertenece a la tradición escéptica. No hay más que advertir que en la época de Descartes triunfaba en el teatro barroco La vida es sueño, Calderón de la Barca, publicada en 1635, dos años antes que el Discurso. Pero la idea puede remontarse incluso más atrás, al Teeteto de Platón: “ni siquiera en sueños, decía Sócrates al matemático Teeteto, no osarás afirmar que el par es impar”, manifestando que al argumento aún se le resisten las proposiciones matemáticas (Platón, Teeteto 158c y 190bc).


La duda sobre la razón. Argumento del genio maligno

Antecedentes. La cuestión del genio maligno puede tener origen en una polémica escolástica en torno al conocido dogma sobre la omnipotencia divina y el supuesto de que Dios no tiene que ser fiel a sus propias leyes y puede cambiarlas conforme a sus deseos, incluso en lo que se refiere a las leyes dictadas a los hombres (las famosas Tablas entregadas a Moisés).
Esta aporía dio lugar a tres tipos de respuestas:
·        Tomás de Aquino, que trata de confundir la divinidad con la ley, de modo que en definitiva, Dios no podría tocar uno solo de sus mandamientos sin modificarse a sí mismo, cosa que no podría hacer puesto que ya es perfecto.
·        Duns Escoto considera que esto sólo es cierto para el cado de las leyes de la primera tabla, mientras que las de la segunda (no matar, fornicar o hurtar) podrían ser cambiadas.
·        Guillermo de Ockham excluye a Dios de casi toda sujeción a la ley, excepto en que no puede odiarse a sí mismo, pues tal cosa implicaría su autodestrucción. En consecuencia, el Dios de Ockham posee una infinita potencia arbitraria, como el dios engañador o genio maligno que presenta Descartes, frente a las limitaciones (¿imperfecciones?) que posee el Dios verdadero (todopoderoso, pero incapaz de engañarme).
En el punto en que se halla Descartes al desarrollar la duda metódica sobre las apariencias y la base empírica del conocimientos, todavía quedan fuera del alcance de la duda aquellas proposiciones que no son fruto de la experiencia, sino de origen racional. Ya se ha visto que las proposiciones referentes a estados mentales quedan fuera de la duda, aunque carecen de fuerza ontológica por sí, faltas de un referente más allá de lo mental. “Veo un árbol” es cierto en tanto que describe lo que sucede en mi percepción, en mi mente. Hace falta, por ello, incidir en la duda dentro de este terreno de las proposiciones no experienciales.

La certeza racional. En el terreno de los estados mentales, Descartes afirma que hay algunas proposiciones simples y universales que aún no ha tenido en cuenta: la extensión de la materia, la magnitud de los cuerpos, todo aquello que depende de la matemática y la geometría, aunque no de la observación. Y constata que estas ciencias contienen algo cierto e indudable en sí mismo, puesto que desarrollan proposiciones y cadenas de proposiciones siguiendo un proceso deductivo. ¿Se puede dudar de estas ideas?
Descartes es matemático y no se le escapa que las ciencias exactas no contienen errores ni pueden contenerlos (Meditaciones I). Pero, ¿es posible dudar razonablemente de estas proposiciones? Los juicios matemáticos son independientes de la experiencia, son fruto de la razón humana, son proposiciones cerradas que se explican en sí mismas y según reglas que determinan su composición. La proposición “los triángulos tienen tres lados” es cierta aunque no podamos referirla a un objeto del mundo de los sentidos. Se trata de una certeza racional, que no se verifica afuera, sino dentro del ámbito de la propia razón, es la razón quien asiente ante la verdad o la falsedad de alguna de estas proposiciones.
A todo esto, Descartes considera que, si bien la proposiciones matemáticas son semejantes a las mentales (“Veo un árbol”), se hallan muy protegidas de la posibilidad de error porque carecen de relación necesaria con el mundo físico, supuestamente objetivo. Si veo un triángulo es que, efectivamente, hay en mi mente un triángulo, mi razón lo evoca de forma independiente de toda referencia experiencia. Por eso tales proposiciones gozan del privilegio de la certeza inmediata, “pues duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres suman cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados” (Meditaciones I).

La duda sobre la razón. ¿Es posible, pues, dada la naturaleza de los juicios matemáticos, dudar de su certeza? Descartes dice que sí, si suponemos que algo en nuestra razón puede ser manipulado para que funcione mal. Algo de fuera, ya ha descartado la locura; pero las consecuencias de su acción son semejantes a la posibilidad de la locura, de la falta de control sobre el funcionamiento correcto de nuestro pensamiento. Es la tesis del genio maligno o el dios engañador.
Descartes dice que las proposiciones matemáticas nos parecen ciertas por cuanto que la razón las ha construido por sí sola, según una lógica ajena a la experiencia. Pero si la estructura de la razón fuese constantemente manipulada por un supuesto genio maligno, ya no podríamos confiar en la evidencia racional, y como Descartes ha iniciado un proceso de duda cuyo límite está en lo posible, tal posibilidad está ahí planteada y debe asumirse, cabe la posibilidad de que la razón no funcione debidamente por algún motivo que no podemos controlar desde dentro de la razón. Parece poco probable que exista tal genio, pero mientras sea una posibilidad no podemos confiar en nuestra propia razón.
Se pone en duda, pues, la correspondencia entre la razón y la evidencia que conduce a la certeza. Es más, mi razón puede andar equivocada por la acción de ese dios que me hace confiar también en la objetividad de mis representaciones (esa tendencia humana a relacionar los datos de los sentidos con un supuesto mundo físico también podría ser fruto de un engaño), además de engañarme sobre la evidencia de mis propios razonamientos lógico-matemáticos (Meditaciones I). Se trata, pues, de un estado de duda que se puede generalizar a todos los aspectos del pensamiento humano, lo que Derrida denomina hipérbole, un punto de máxima tensión, en el que todo está cuestionado y todo puede pensarse.
El alcance de esta formulación es tal que va más allá de consideraciones sobre la naturaleza sintética o analítica de la matemática, en las que Descartes no repara, y su relación con el lenguaje humano. El alcance de la hipótesis del genio consiste, en definitiva, en la posibilidad de que mi saber, todo mi saber evidencias matemáticas incluidas, sea incierto. Nada de cuanto percibo, imagino o entiendo tiene carácter de absolutamente fiable, puedo dudar de todo.
Sin embargo, Descartes no parece apreciar el verdadero alcance de esta duda hiperbólica, considerándola como mera metafísica. Pero al haber puesto en cuestión el funcionamiento de la razón ha puesto en duda también el criterio de verdad basado en la evidencia racional. De hecho, ha abierto sin saberlo la caja de Pandora para el pensamiento moderno.

Consecuencias de la duda metódica: ¿qué queda del mundo?

Una vez alcanzado el tercer nivel de la duda metódica, se han cubierto todos los posibles frentes de la duda, pues el genio maligno podría engañarme también en los niveles anteriores, respecto de los sentidos y del sentido de la realidad. Descartes ha alcanzado el máximo nivel de escepticismo mediante el método de dudar de todo aquello que pueda presentar alguna leve inseguridad ante su cuestionamiento. La duda metódica se detiene aquí porque ya no queda nada más de qué dudar, salvo de la propia constatación del pensamiento, de mi pensamiento, del ego cogito. A partir de aquí deberá iniciar el camino de superación de la duda.
Ahora bien, afirmar que tras el proceso de duda metódica apenas queda nada es muy arriesgado, en el momento en que Descartes lo afirma. Por esta razón añade que sus reflexiones, tan atrevidas, carecen de pretensiones prácticas o políticas; son sólo unas inocentes meditaciones no dirigidas a la acción sino al conocimiento (Meditaciones I).

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