PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dimecres, 22 d’abril de 2015

INTELECTUALISMO SOCRÁTICO


La idea básica es que quien obra mal, actúa así por ignorancia del bien, ya que "el alma que ve lo que realmente es bueno infaliblemente desea el bien que ha percibido" (Cornford). La moral socrática se basa en el conocimiento, en concreto en el conocimiento de la idea de bien. Sólo aquel que sabe lo que es el bien puede ser virtuoso, y el que actúa mal es por ignorancia.

A esta concepción ética se le llama intelectualismo porque identifica el bien y la virtud con la sabiduría, y el mal con la ignorancia. Pero no hay que confundir, sin embargo, sabiduría con erudición. La sabiduría es la posesión de saberes, es decir, un cierto modo de erudición, pero dirigida hacia sí misma (autorreflexión), es decir, saber vivir de acuerdo con esos saberes. No basta conocer el bien, hay que practicarlo. Esto supone, además, que el intelectualismo tiene una vertiente política, complementaria de la moral, porque un hombre bueno será también buen ciudadano, y la ciudad compuesta de buenos ciudadanos será una ciudad virtuosa.

Sócrates considera la práctica moral como una areté, una capacidad semejante a la del zapatero, la del piloto de naves o del comerciante. Y en la areté interviene tres factores: la capacidad innata, el aprendizaje y la práctica. Esta combinación de los tres factores produce, si es la adecuada, un buen zapatero, un buen comerciante y un buen piloto de barcos; y por extensión, un buen ciudadano. Pero quien hace malos zapatos, es porque carece de la areté del zapatero; y quien obra mal, es porque carece de la areté moral, que supone el previo conocimiento (autoconocimiento) de lo que es bueno. 

La moral, para Sócrates, requiere el conocimiento de su objeto, el bien. Todo el mundo persigue su bien, pero los malos no conocen el bien, son ignorantes, actúan mal porque no saben lo que hacen. Si el bien es el auténtico fin de nuestra vida, tal fin ha de ser conocido. Pero la areté moral no puede ser enseñada, como sí ocurre con la areté del zapatero; ha de ser intuida tras el proceso dialéctico que Sócrates utiliza, por el que obtenemos un criterio propio para distinguir lo bueno de lo malo.


CRITICAS CONTRA EL INTELECTUALISMO SOCRÁTICO
Sobre el intelecualismo socrático se han lanzado diversas críticas. Nietzsche, el mayor de sus críticos, afirma que Sócrates olvida la parte irracional del alma humana, apartando los instintos y las pasiones como posibles componentes de la acción moral; reduce la moral al conocimiento, y eso la deja incompleta. Nietzsche se hace eco de una crítica bastante antigua y evidente afirma que "es posible tener conciencia de lo que es moralmente correcto y sin embargo no desearlo; es decir, que sólo el conocimiento no basta para determinar la voluntad" (Cornford). La réplica socrática diría que nadie obra mal a sabiendas, sino en la ignorancia de lo que el verdadero bien significa. Cuando obramos mal hacemos lo que nos viene en gana, pero no lo que nuestro yo nos dicta (como ocurre con el daimon de Sócrates, que actúa como una autoconciencia). La intuición de ese yo deviene conocimiento del bien y del mal.


BIBLIOGRAFÍA

Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, especialmente III 9 y IV 1-2.
Cornford, Antes y después de Sócrates. Barcelona, Ariel, 1981.


divendres, 17 d’abril de 2015

CONFERÈNCIA SOBRE LA BOGERIA DEL QUIXOT

Tothom coneix abastament l’influència del famós personatge creat per Miguel de Cervantes, tot i que el Quixot també fou prou analitzat per diversos teòrics del camp psicopatològic. És el cas del fundador i primer director de l’Institut Mental, el doctor Emili Pi i Molist, autor d’un polèmic assaig que va crear tendència en les futures investigacions sobre literatura i bogeria. 

Si volen conèixer quina és la relació entre el famós "hidalgo" Alonso Quijano i el Dr. Pi i Molist, no es perdin la conferència que tindrà lloc el proper dimecres 22 d'abril, vesprada de la diada de Sant Jordi, a la Biblioteca Central de Nou Barris a les 19.00h.


dijous, 16 d’abril de 2015

PIERRE-DANIEL HUET, ESCEPTICISMO CONTRA CARTESIANISMO

Pierre-Daniel Huet (1630-1721)


Erudito francés de origen protestante, joven admirador de Descartes y luego crítico por la vía del escepticismo, pero no adscrito a la corriente libertina sino a la fideísta. Aún no queda lejos del espíritu cultural de la época cartesiana: obispo, anticuario, lingüista, helenista y latinista, conocedor del árabe y el sirio, astrónomo, anatomista, científico y matemático, experto en historia comparada de las religiones; pero en realidad está más allá a causa del fideísmo en que basa su crítica a Descartes. Destaca el incisivo escepticismo que dirigió contra la filosofía de Descartes, y su influencia sobre pensadores posteriores. No hay duda de que la fama de Huet se resintió de la enorme difusión del cartesianismo, que desplazó del centro de discusión a las fuertes objeciones que recibió de Huet, situado en la línea del escepticismo pirrónico (radical).





A grandes rasgos, he aquí su trayectoria intelectual:
  • En 1668 descubrió en la biblioteca de Cristina de Suecia un manuscrito de Orígenes, que luego editó.
  • En 1670 ayudó a Bossuet en la tarea de educar al heredero francés, el futuro Luis XV.
  • Desde 1674 fue miembro de l’Académie, hasta su muerte en 1721.
  • En 1676 se ordena sacerdote y ejerce el cargo de obispo.

En sus obras filosóficas intentó refutar los principios cartesianos, a partir de la crítica a la falibilidad de la razón. De ellas destacamos:

1689            Censura Philosophiae Cartesianae
1698            Nouveaux mémoires pour servir a l’histoire du cartésianisme
1723            Traité philosophique de la faiblese de l’esprit humain

Es un escéptico por la vía teológica. Intenta refutar los principios en que se fundamenta la reflexión cartesiana: el cogito y los conceptos de claridad y distinción como criterios de verdad. Para Huet, el cogito no produce ninguna certeza completa, no es una evidencia directa, sino el resultado de un razonamiento susceptible de errores. Para Huet, la verdad sólo puede conocerse a través de la fe (fideísmo). Su escepticismo no supone una crítica a la fe, sino todo lo contrario, pues la convierte en alternativa a una razón que no es fiable. La verdad religiosa no es demostrable, sino que debe ser creída y aceptada, lo que la deja al margen de la duda sobre la razón. Como señala Ferrater Mora, este camino es peligroso: al recomendar someterse a la pura y simple creencia, queda en evidencia el carácter absurdo de la fe religiosa.

dilluns, 13 d’abril de 2015

CONVOCATORIA CONGRESO OCTUBRE DE 2015

XII JORNADAS DE FILOSOFÍA POLÍTICA 


JUSTICIA ECONÓMICA Y ACCIÓN POLÍTICA

Universitat de Barcelona - 7, 8 y 9 de octubre, 2015
Plazo de envío de comunicaciones: 30 de junio, 2015

Ponentes confirmados:
Paula Casal (ICREA-UPF)
Rainer Forst (Goethe Frankfurt)
César Rendueles (UCM)
Lea Ypi (LSE)



universitat de barcelona — octubre 7, 8 y 9, 2015



Call for papers


La XII edición de las Jornadas de Filosofía Política pretende reunir contribuciones sobre
la acción política, la justicia económica y la relación entre ambas. Por ello, invitamos a enviar
comunicaciones –tanto desde enfoques contemporáneos como históricos así como desde la filosofía política y las ciencias sociales– sobre estas tres cuestiones:

–La acción política: incluyendo comunicaciones sobre los movimientos sociales y las or-
ganizaciones políticas, la participación y la representación políticas, la lógica de la protesta y
la resistencia, las formas y mecanismos de la democracia, el populismo y la construcción de
la hegemonía, las posibilidades y limitaciones políticas de las TIC o el propio concepto de lo

–La justicia económica: incluyendo comunicaciones sobre la explotación, la propiedad,
el trabajo, la pobreza, los bienes comunes, el capital, el consumo, las empresas, el cuidado y
la desigualdad económica, así como aportaciones sobre autores clásicos y contemporáneos quehayan abordado estos asuntos.

–La relación entre las dos cuestiones anteriores: incluyendo comunicaciones sobre las
formas de acción política en la esfera económica (los boicots al consumo, los movimientos de
paralización de desahucios o el sindicalismo) o sobre políticas dirigidas a combatir injusticias
económicas, tales como las políticas de democratización de la economía, las políticas distributivas y predistributivas o los derechos económicos y sociales.


Funcionamiento

Las XII Jornadas de Filosofía Política, organizadas por el Seminario de Filosofía Política de
la Universidad de Barcelona, se celebrarán los días 7, 8 y 9 de octubre de 2015 en la
Facultad de Filosofía de la UB (localización). Las Jornadas estarán organizadas en dos tipos de
actividades: mesas de comunicaciones por la mañana, en las que se debatirán las comunicaciones seleccionadas, y dos sesiones plenarias por la tarde, impartidas por los ponentes invitados.

El envío de comunicaciones está abierto hasta el 30 de junio de 2015. Las comunicaciones,
que pueden estar escritas en castellano, catalán, inglés, italiano, francés y portugués, deberán
tener una extensión máxima de 10 páginas, Times New Roman 12, interlineado 1,5. Han de
incluir un resumen y 5 palabras clave, y los datos del autor/a y su adscripción académica han
de ser eliminados e incluidos en un documento aparte. Ambos documentos han de enviarse a

jornadasfp@gmail.com

Todas las comunicaciones serán evaluadas por dos evaluadores/as anónimos/as. Los resul-
tados serán comunicados por email el 31 de julio. La inscripción será gratuita y la organización ofrecerá un número limitado de becas de alojamiento. Una selección de las comunicaciones presentadas –excepto manifestación contraria de su autor/a- será publicada en Astrolabio. Revista internacional de filosofía

Las dudas pueden ser dirigidas a:   jornadasfp@gmail.com



divendres, 10 d’abril de 2015

EFECTO BALDWIN

James Baldwin
Hemos encontrado un interesante artículo sobre el llamado "efecto Baldwin". Esta teoría postula que comportamientos complejos aprendidos por los humanos pueden ser convertidos en conductas innatas fijadas a la herencia, y de este modo en elementos relevantes en la evolución humana. Fue desarrollada a finales del siglo XIX por James Baldwin, pero hasta 1987 no fue relanzado al campo de discusión científica, vinculado a los estudios psicolingüísticos de Pinker, por ejemplo. No obstante, se trata de un tema muy controvertido, dado que carece de una base empírica que lo respalde. 

Por otro lado, también se objeta desde un punto de vista evolucionista reciente, que no toda la dinámica evolutiva se centra en lo genético (genotipo), como sostiene el gencentrismo neodarwinista, sino que también hay mecanismos evolutivos ligados al nivel celular (fenotipo), según sostiene la teoría de la herencia extendida.

En realidad, se trata de un postulado teórico, esencial para entender cómo evolucionó la capacidad lingüística humana: la base genética del lenguaje (capacidad cerebral, disposición anatómica) fue reforzada por los primeros intentos de usar el lenguaje, aunque rudimentarios.



Para una discusión en profundidad, ver el artículo de Víctor Longa, "Sobre el efecto Baldwin y la noción de herencia" (Sig. Fil [online]. 2009, vol.11, n.21, pp. 43-72. ISSN 1665-1324), en este enlace. Contiene interesante bibliografía.

EL DUALISMO CARTESIANO (actualización)

El dualismo de la naturaleza humana es un tema central en el pensamiento cartesiano, un tema que se apunta ya tempranamente, en la formulación del cogito tras la duda metódica; pero es después, a partir de la reconstrucción del mundo sobre la base ontológica de Dios, que reaparece con toda su problematicidad: la separación de las sustancias obliga a explicar la relación de los procesos mentales con los procesos físicos (el llamado problema cuerpo-mente).  Es el primer gran problema de la filosofía cartesiana, explicar la relación entre dos instancias radicalmente diferentes y separadas, relación por otro lado necesaria para dar coherencia al resto del sistema y dar posibilidad efectiva al conocimiento del mundo. Este asunto es la piedra de toque de toda la filosofía de Descartes y de sus herederos, pues las diversas respuestas a la cuestión desarrolladas por el racionalismo del siglo XVII serán el origen de las diferentes corrientes que se centrarán en la temática epistemológica: Malebranche, Spinoza, Leibniz, e incluso Berkeley.

Las tres sustancias

Como afirma tajantemente en la quinta parte del Discurso, el alma no es una potencia de la materia. Descartes ha llegado a la formulación del cogito prescindiendo totalmente de lo corpóreo, de lo que luego será la materia extensa; el pensamiento es inextenso e independiente de la materia extensa, de las cosas. Éste es quizás el gran error de Descartes, considerar que la mente no puede ser un desarrollo ulterior del cuerpo, sino que está instalada en el cuerpo manteniendo la independencia propia de una sustancia, simplemente porque puede concebirse a sí misma con independencia del cuerpo. Lo cierto es que los desarrollos actuales de la neurociencia da la razón a Spinoza y se la quitan a Descartes.
El punto de partida está en las tres sustancias:

  • Dios, res infinita e inextensa
  • Yo, res cogitans, inextensa y finita, alma o mente
  • Mundo, materia, cosa, res extensa



¿Qué es una sustancia? Para Descartes, sustancia es aquello que existe por sí mismo. El mejor ejemplo es Dios; de hecho, como advierte Spinoza, Dios es la única sustancia en sentido estricto. Pero Descartes contempla otras dos entidades: el alma y la materia. No se explican por sí mismas, dependen de Dios en sentido ontológico, pero sólo de Dios, y son independientes de cualquier otra instancia.
En este orden de cosas, Descartes divide la realidad en tres instancias jerarquizadas a efectos ontológicos: Dios, Alma, Mundo; a efectos epistemológicos, las jerarquías se alteran: Alma, Dios, Mundo. Dios garantiza la realidad del alma y del mundo externo, pero lo primero que es conocido es el propio yo, el cogito, el alma.
El ser humano comparte dos de esas naturaleza, la corporal y la anímica; esto es el dualismo antropológico. Mantiene la existencia de dos principios radicalmente diferentes y separados, pero compartidos en ese ser que llamamos hombre. Dado que son dos naturalezas tan distintas, Descartes las concibe separadamente, no pueden comunicarse entre sí (cómo puede haber relación entre lo material y lo no material, entre lo corporal y lo anímico, entre lo extenso y lo inextenso, entre lo racional y lo mecánico).
El Yo es el alma, sustancia inextensa e infinita (res cogitans), separada del cuerpo, independiente del cuerpo, que sólo es un receptáculo, un medio de transporte del alma, una máquina sometida a las leyes mecánicas que gobiernan la naturaleza material. El cuerpo pertenece al ámbito material y extenso (res extensa), finito y determinado.
Al considerar que la mente y la materia son naturalezas diferentes y separadas, puesto que pueden entenderse separadamente (principio de individuación), Descartes introduce el dualismo antropológico en su sistema, bajo el primado del subjetivismo y el idealismo epistemológico. A la vez, ha de afrontar el problema de la relación entre esas dos naturalezas separadas por la barrera de sus propias naturalezas, que son tan distintas, porque es evidente que se relacionan y esa relación ha de explicarse desde dos perspectivas: una, epistemológica, pues los sucesos que acaecen en la sustancia extensa son conocidos por el cuerpo a través de las sensaciones, y son consiguientemente también conocidos por la res cogitans; este primer problema consistirá en explicar cómo se desarrolla esa relación en principio sólo mecánica, explicación que equivale a hacer luz sobre los procesos esenciales del conocimiento humano; la otra perspectiva es ontológica, al tratarse la cuestión de cómo es posible que en una sustancia finita y extensa haya una sustancia inextensa, independiente y pensante.
Descartes mantendrá firmemente la separación entre ambas, y se verá obligado a explicar cómo estamos en contacto con el mundo exterior y en concordancia con él (que no vivimos en un engaño fenomenológico). Su solución será siempre insuficiente: conduce a presuponer que la glándula pineal, presente en el centro del cerebro, es un lugar intermedio, de intercambio entre las dos naturalezas diferentes del cuerpo y el alma.


Esta explicación no es satisfactoria, es una manera de prolongar la discusión, porque al fin y al cabo, la glándula pineal es corpórea. El cartesianismo posterior se hará cargo de esta asunto no resuelto por Descartes, y desarrollará diferentes soluciones:
  • Ocasionalismo (Malebranche)
  • Monismo panteísta (Spinoza)
  • Monadismo (Leibniz)
  • Idealismo subjetivista (Berkeley, no estrictamente cartesiano)



dijous, 9 d’abril de 2015

LEIBNIZ Y LA DUDA CARTESIANA


Leibniz sobrepasa los planteamientos cartesianos sobre la duda, apoyándose en la matemática, en el cálculo universal. Rechaza el intuicionismo cartesiano en el método, y compara todas las reglas a las prescripciones de los alquimistas.
Si para Descartes la duda voluntaria es el procedimiento imprescindible para establecer la certeza, para Leibniz la duda deriva de un sentimiento interior inferior al formalismo demostrativo: el método lógico siempre será más satisfactorio que el método de la duda. Leibniz, por lo demás, parte de verdades indemostrables establecidas como primeras y fundamento de toda demostración posible. Leibniz reconduce y manipula el concepto cartesiano de la duda, que originalmente era un concepto terapéutico, para convertirlo en una búsqueda de grados de asentimiento o disentimiento, o también razones para la aserción. Considera que el procedimiento cartesiano de la duda es un instrumento psicológico, retórico, pero no metodológico ni lógico, que es un procedimiento para lograr aplausos, pero carente de fundamento lógico.
En primer lugar, Leibniz sospecha del uso retórico de la duda por cuanto que, después de desplegarla Descartes acaba cediendo ante la evidencia de la geometría. En segundo lugar, Leibniz considera que el proceder cartesiano de tomar por falso lo que sólo es dudoso carece de validez lógica, no responde a la exigencia de la validez formal. Así pues, la duda es sometida por Leibniz a una crítica sobre las bases intencionales que la sustentan.
También presta atención a algunos aspectos de desarrollo de la duda en Descartes. De las cosas sensibles, considera que sólo podemos esperar ver su relación entre sí mismas, de manera que el futuro pueda ser previsto a partir del pasado. Sobre las demostraciones matemáticas (genio maligno), dice que únicamente  pueden ser seguras reexaminando los cálculos, pues el error surge simplemente de una falta de atención y de memoria, pero no de las demostraciones mismas.

En esencia, Leibniz no admite la duda como garantía de la evidencia: la lógica formal de Aristóteles y las reglas de los geómetras son preferibles.

BIBLIOGRAFÍA:
  • Rodis-Lewis, G., Descartes y el racionalismo. Barcelona, Oikos-Tau, 1971.



dimecres, 8 d’abril de 2015

SPINOZA Y LA DUDA CARTESIANA

Descartes está en las bases de la filosofía de Spinoza, pero no de forma incondicional: su sistema arranca de la crítica a Descartes y sólo acepta algunas partes básicas de su pensamiento, como el primado de la razón, pero rechaza el dualismo y el idealismo implícito en el cartesianismo.


Por ejemplo, Spinoza mantiene que la proposición yo pienso es de naturaleza contingente, no expresa necesidad, porque es susceptible de duda. Por esta razón no la considera un sólido fundamento para una metafísica. La idea del cogito cartesiano expresa un subjetivismo que no puede darse en el conocimiento científico, que ha de darse desde un punto de vista de racionalidad imparcial.

Hay en Spinoza una crítica a la duda metódica cartesiana. En principio cuenta con la convicción de estar en la verdad a través de la geometría, del análisis euclidiano de la metafísica expuesta en forma de encadenamientos de definiciones y deducciones, de modo que no se siente en la necesidad de probar otro camino, otro método de garantía epistemológica. Admite la validez del método geométrico sin discusión previa (recordemos el argumento cartesiano del genio maligno que cuestionaba la solidez de la razón). Mientras que la mayoría de los filósofos comienzan por el mundo, y Descartes por el cogito, Spinoza parte directamente de la certeza de la existencia de Dios.

Discute también la libertad que Descartes se había tomado en su duda metódica. En lugar de obrar según razón, Descartes se dejó llevar por su concupiscencia, considerándose como un centro autónomo, situado frente a las cosas desde una perspectiva particular. Spinoza denuncia las ilusiones cartesianas de la subjetividad, encerrada abusivamente en un ser que se tiene por un todo, mientras que sólo es una parte de la naturaleza. En realidad, la duda no es un acto libre, sino fruto de la confusión y la ignorancia. Descartes elude la unidad activa del espíritu, con su potencia afirmativa opuesta a la negatividad de la duda.

Spinoza se basa, desde luego, en sus propias convicciones filosóficas, divergentes del cartesianismo original: niega la distinción entre las potencias de la voluntad y el entendimiento humanos, que está en la base de la teoría del error de Descartes; niega que el espíritu sea una sustancia pensante (pues sólo hay una sustancia de hecho, Dios); considera que la facultad de negar o afirmar es una ficción, y que no hay límites para la comprensión humana. En conjunto, la esencia de la separación de Spinoza respecto de Descartes se desarrolla en el espacio teórico de la necesidad, en el que no se admite ni la teoría voluntarista del error ni la libertad de pensar en que se inspira la duda metódica.

Una de sus maniobras cosiste en eludir el segundo nivel de la duda, el que se refiere a la correspondencia ontológica con los datos de los sentidos (referido en el argumento del sueño). Spinoza no entra en el asunto, se mantiene exclusivamente en el primer nivel, en la temática del conocimiento como presencia, esto es, en un plano meramente psicológico: el error se produce ante lo lejano (por ello confuso), corregible en base a una exacta geometría de la visión. De modo que el nivel de explicación geométrica no puede ser trascendido, y una afirmación o presencia erróneas son sustituidas por otras exactas. Más allá de esto no hay una reflexión sobre la situación cognoscitiva del observador.

La evidencia de la geometría es, además, resistente al supuesto engaño del genio cartesiano. Spinoza expone este tercer nivel de la duda metódica reduciéndolo a la mera hipótesis del genio pero sin contar con las consecuencias implícitas en la reflexión cartesiana, es decir, la hipótesis de la falibilidad de la razón humana, y además refuta al genio: su posibilidad sería digna de consideración sólo si pudiésemos encontrar que ese dios es engañador con la misma certeza con que hallamos que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos. Para Spinoza, el hecho de poseer alguna idea clara y distinta nos permite zafarnos de la amenaza del genio, cuando además poseemos de Dios un conocimiento semejante al que tenemos del triángulo. La evidencia geométrico-matemática resiste al engaño del genio, no tiene por qué sucumbir ante una extraña maniobra de un dios engañador.


BIBLIOGRAFÍA:
  • Lorda, F., Conocer Spinoza y su obra, Barcelona, Dopesa, 1980.
  • Rodis-Lewis, G., Descartes y el racionalismo. Barcelona, Oikos-Tau, 1971.


dilluns, 6 d’abril de 2015

MALEBRANCHE Y LA DUDA CARTESIANA

Malebranche se apoya en la religión en base a la unión inmediata y directa que tenemos con el Verbo de Dios, la soberana Razón. Y la crítica a Descartes se abre desde esta posición: la ficción cartesiana de un decreto imponiendo libremente las verdades aboliría toda ciencia verdadera. Incluso critica las ideas innatas como un acto de vanidad humana. Confía en la regla de la evidencia cartesiana (claridad y distinción), pero otorga a la fe mayor prerrogativa, pues la fe es la voz de la verdad que nos habla interiormente.
Sin embargo, Melabranche es, de todos los post-cartesianos, el más fiel a Descartes, el que mantiene intocable el dualismo antropológico. Pero la aceptación de los presupuestos cartesianos no es completa en él hasta el punto que su sistema es del todo diferente. En este punto, la duda es la única etapa del itinerario cartesiano que Malebranche, al menos explícitamente, rehusa aceptar en su totalidad: no hace de la duda el momento inicial, bajo la influencia de la fe, de modo que la duda no será fuente de incertidumbre sino sólo un instrumento de análisis. El sujeto pensante parte de la condición previa de estar en contacto con Dios, protegido así desde el principio de la reflexión; el itinerario de la duda es, entonces, una excursión innecesaria.
Así, pues, hay en Malebranche sólo una aceptación parcial de la duda: considera fundamentado el desarrollo de los dos primeros niveles de la duda, pero no el tercero. Mantiene la duda sobre los sentidos y la relación entre sueño y vigilia, pero sobre la garantía de la razón (genio maligno) no hay duda posible: las ideas y los conocimientos intuidos son apercibidos por Dios inmediatamente, dado que el alma humana y Dios están unidos.
Al contrario que en Spinoza, Malebranche profundiza en la duda sobre los sentidos, llegando a la tesis de que la existencia de los cuerpos es más un asunto de fe que de razón: las cualidades sensibles no son objetivas, pero además no hay razones para demostrar, como intentó Descartes, que las cosas reales sean causa de las cualidades sensibles captadas por el sujeto. Es decir, no sólo duda de una correspondencia psicológica referida a las cualidades sensibles, sino que también duda de la correspondencia ontológica referida a las cosas del mundo: no sé si lo que veo del árbol es el árbol mismo, incluso es posible que ni siquiera haya árbol.
La herencia del idealismo cartesiano es tan radical en Malebranche que niega la posibilidad de la percepción física: la existencia de las cosas es sólo una cuestión de fe en la creación divina, y no puede ser demostrada. La percepción es un proceso dirigido no hacia el mundo, porque el mundo es imperceptible, sino hacia Dios: la visión es en Dios. Creemos vivir en un mundo de cuerpos cuando de hecho sólo vivimos en un mundo de ideas apercibidas en Dios, al que estamos esencialmente vinculados.


BIBLIOGRAFÍA:
Rodis-Lewis, G., Descartes y el racionalismo. Barcelona, Oikos-Tau, 1971.

dissabte, 4 d’abril de 2015

PENA DE MUERTE EN USA

3 DE MARZO DE 2015

El estado de Georgia ha suspendido la ejecución de Kelly Gissendaner, de 46 años, por una acusación de corrupción en lo que respecta al caso, pues el hombre que mató a su esposo Doug Gissendaner en 1997 fue condenado sólo a cadena perpetua y ella, sin hacer nada, a muerte.

Mientras, en los estados de Missouri y Texas han anunciado las ejecuciones siguientes:
  • En Missouri, Andre Cole, de 52 años, será ejecutado el 10 de abril por matar al amigo de su exmujer de un machetazo.
  • En Texas, Derrick Charles, de 32 años, será ejecutado el 15 de mayo tras matar en 2002 a su novia, su suegra y el abuelo de su novia.
David Villalobos Alonso


PENSAMENT UTÒPIC

LES ETAPES DEL PENSAMENT UTÒPIC


1. ETAPA CLÀSSICA


  • Píndar i Herodot:  el mite dels hiperboris.



  • Plató:
    • República, la ciutat ideal, primera utopia explicitada.
    • Timeu, descripció del mite de l'Atlàtida.       
  • Plutarc i Euhemerus.
  • Agustí d'Hipona, La ciutat de Déu.



2. RENAIXEMENT


  • Thomas More, Utopia (1516). Primera vegada que es fa servir el terme utopia. Aquesta obra serà l'inici de tot un gènere literari vigent fins al segle XVIII.
  • F. Doni, I mondi (1552).
  • F. Patrizi, La città felice (1553).
  • Tomasso di Campanella, La ciutat del Sol (1602).
  • Francis Bacon, La Nova Atlàntida (1627).
  • J. Harrington, Oceana (1656)
  • Fénelon, Télémaque (1699).

  • Contrapartida: Hobbes, Leviathan (1651).


3. SEGLE XVIII

Els pensadors polític europeus traslladen als seus escrits els misteris de les terres descobertes durant dos segles d'exploracions per Amèrica i Àsia. Orientalisme i salvatges en estat natural omplen l'imaginari utòpic.


  • J. Swift, Els viatges d’en Gulliver (1726). Contrapartida: El viatge a Laputa.
  • Voltaire, Micromegas. Primera narració de ciència ficció, molt critica amb el seu temps. Complementària de Càndid i  La visió de Babuc.
  • Cyrano de Bergerac, Història còmica dels imperis del Sol i de la Lluna.
  • Volney, Les ruïnes de Palmira.
  • Montesquieu, Cartes perses.
  • D. Defoe, Robinson Crusoe. Interessant rèplica al segle XX: Michel Tournier, Divendres o els llimbs del Pacífic.
  • Mercier, L’An 2440 (1770).



4. SEGLE XIX

Romanticisme, cristianisme i socialisme utòpic enriqueixen les noves expressions del gènere utòpic amb un toc d'optimisme en el progrés humà.

  • Ellis, New Britain (1820).
  • E. Cabet, Viatge a Icària (1840; Xavier Benguerel, Icària, Icària..., al 1974, va fer una recreació d'aquesta desventurada aventura utòpica).
  • H. D. Thoreau, Walden, or Life in the Woods (1854).
  • S. Butler, Erewhon (1872).
  • E. Bellamy, Looking Backward 2000-1887 (1888).
  • William Morris, News from Nowhere (1890).
  • H. G. Wells, Els primers homes en la Lluna i A Modern Utopia (1905).

A més, s'inicien atrevides posades en pràtica dels principis teòrics utòpics, en diversos experiments de vida comunal que volen partir de zero en territoris verges:


  • Inspirada en Robert Owen, a New Harmony (Indiana, USA), en 1824.
  • Inspirada en Ralf W. Emerson, a Brook Farm (Massachusetts, USA), en 1841-1847.



5. SEGLE XX

El segle de la distopia. L'optimisme del segle XIX s'esvaeix quan la tècnica esdevé un monstre devorador dels humans.

  • J. London, The Iron Heel (1907).
  • Zamyatin, Nosaltres (1924).
  • A. Huxley, Un món feliç (1932).
  • Skinner, Walden Two, un estúpid intent de mostrar les meravelles del conductisme (1948).
  • G. Orwell, 1984 (1948).
  • R. Bradbury, Fahrenheit 451(1953, per capítols en la revista Playboy) i Cròniques marcianes (1950).
  • Amin Maalouf, El primer segle després de Béatrice (1992).







    dijous, 2 d’abril de 2015

    HENRY DAVID THOREAU (1817-1862)

    APUNTES BIOGRÁFICOS

    Nace en Concord (Massachusetts), región en la que permanecerá casi toda su vida; no podía permanecer lejos de este paisaje de bosques y meandros.
     En 1833 se gradúa en Harvard, pero se desentiende del sistema oficial y usa la biblioteca para sus propios intereses, al margen de las exigencias académicas.
    En 1837 comienza a ejercer como maestro en Concord, pero su escaso talante disciplinario le lleva a dimitir de su cargo dos semanas después de ocuparlo. Intentó abrir su propia escuela junto a su hermano, pero tres años después murió éste y el proyecto no prosperó.




    Emerson
    En este mismo año 1837 conoce a Emerson, y se hacen amigos. Emerson es el fundador del New England Transcendentalism, que es básicamente un movimiento literario con implicaciones éticas y religiosas, donde se combinan romanticismo y reformismo, emoción sobre racionalismo, individuo sobre lo colectivo, espiritualismo sobre materialismo.
    En 1842 pasa una temporada en Staten Island (Nueva York), como tutor en la casa del hermano de Emerson. Pero la vida urbana le disgusta y regresa a Concord en 1843.
    Entre 1845 y 1847, Thoreau se instala en Walden Pond (Massachusetts), retirado en una cabaña para preparar su obra. Está muy cerca de Concord, a 2 millas, y cerca de un lago. A orillas del lago construye una cabaña con árboles talados por él mismo. Se alimenta de frutos y de la pesca; pasea en canoa, escribe, medita.

    En 1847 se traslada a vivir con la familia de Emerson.

    En 1849 escribe su famoso ensayo Desobediencia civil, contra las imposiciones del Estado que a menudo actúa injustamente contra los individuos.

    En 1854 publica su obra Walden, o la vida en el bosque. Fruto de aquella estancia en Walden Pond son los 18 ensayos que componen Walden, donde exalta la vida sencilla y la autosuficiencia de la vida en contacto con la naturaleza. “Bajo un gobierno que encarcela a alguien injustamente, el lugar de un hombre justo es también la cárcel”.

    Activista a favor de la abolición de la esclavitud, colabora con el Underground Railroad, que facilita la llegada al Norte a los esclavos que escapan da las plantaciones del Sur.








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