PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dilluns, 28 de setembre de 2015

ESBOZO BIOGRÁFICO DE PITÁGORAS DE SAMOS

Datación cronológica

Sobre la vida de Pitágoras apenas se conocen datos seguros, pues las noticias que hay sobre él no son absolutamente fiables para los estudiosos. La biografía de Pitágoras se halla envuelta en una nebulosa de leyendas y anécdotas generadas por sus seguidores para crear un aura alrededor del maestro. Se ha llegado a sospechar incluso que la figura de Pitágoras sea inventada, aunque algunos pasajes doxográficos confirman que sí hubo un Pitágoras histórico, aunque sea difícil trazar con claridad su recorrido biográfico, su pensamiento original y mucho menos su obra.
Según Apolodoro, llegó a su plenitud en 532. Si tenemos en cuenta que los cómputos doxográficos atribuyen 40 años a este momento, podemos situar el nacimiento de Pitágoras antes de 570. Otros cómputos, quizás más fiables, lo sitúan en 582.





Primeros años y viajes

Criado en la isla de Samos, su padre pudo ser un artesano (grabador de anillos, según Diógenes, VIII 1).
Viaja a Lesbos, donde toma contacto con Ferécides de Siros (Diógenes, VIII 2). Viaja a Egipto, donde aprende su lengua y las doctrinas secretas de su religión (Diógenes, VIII 3). Alguna información señala que Pitágoras pudo haber llegado hasta la India.
Después de este período de viajes, vuelve a Samos. La intensificación de la tiranía que impera en la ciudad le lleva a abandonar la isla nuevamente, y se establece en Crotona, una floreciente colonia griega en el sur de Italia.
 En Crotona establece su escuela, que atrae numerosos alumnos de todas partes. Esta escuela se configura como una hermandad religiosa, que en ocasiones parece asociarse a las comunidades de culto a Orfeo, más antiguas. Se sospecha que hubo al menos intercambio de influencia entre estas órficos y pitagóricos, aunque algunas prácticas pitagóricas coinciden también con rituales mágicos egipcios.

La comunidad pitagórica y sus reglas

La escuela o comunidad se organizaba en sentido piramidal, donde la cabeza de Pitágoras actuaba como mente pensante dueña de los pensamientos de sus acólitos. A su alrededor se generaba un ambiente de absoluta veneración y misterio, cosa que ha dificultado incluso la distinción posterior entre el pensamiento original de Pitágoras y los desarrollos de sus seguidores, dado que todas las realizaciones eran atribuidas indiscriminadamente al maestro, sobre todo los descubrimientos matemáticos. Por esta razón, muchas de las teorías que se atribuyen a Pitágoras, especialmente las relativas a la matemática, deben tomarse con precaución y considerarse anónimas.
La comunidad pitagórica se regía mediante numerosas reglas, que están ligadas a las ideas místicas del pitagorismo y se justifican en la teoría del parentesco de todos los seres vivos, unidos por la reencarnación de las almas. Algunas de estas reglas, que imponen alguna prohibición o abstinencia, son de orden moral y ritual, vinculadas a primitivas prácticas de magia (K. & R., frag. 275, de Yámblico, que puede leerse en el siguiente enlace: reglas pitagóricas).
La prohibición de llevar anillos grabados con figuras divinas (Diógenes, VIII 1) puede estar relacionada con el oficio del padre de Pitágoras, que era grabador de anillos, en Samos.
Algunas de las anteriores reglas (4, 6, 12, 25 y 26, por ejemplo), pueden interpretarse como un telón protector para evitar filtraciones desde fuera y desde dentro de la comunidad pitagórica, y así mantener a los acólitos aislados de malas influencias mundanas.
La regla del secreto o silencio es parte esencial de esta estrategia de aislamiento. Tiene como finalizar que los iniciados puedan guardar silencio durante las lecciones, e “impedir la revelación de todas las cosas a todos los hombres” (K. & R., frag. 265), de modo que este orden interno sirve como protección respecto del mundo externo. Los alumnos novicios se mantenían en silencio durante los primeros cinco años de formación, sólo pudiendo escuchar sus palabras sin ver al maestro hasta superar un examen de admisión al círculo interior de la comunidad (Diógenes VIII 10). Había un ejercicio final de autocrítica, de autoconfesión de aquellos rasgos que les apartaban de lo establecido en la comunidad.
La posición de Pitágoras como líder de la comunidad era indiscutida, su persona era venerada en desmesura (Diógenes VIII 11, 14 y 15). Cada noche daba lecciones ante audiencia de 600 personas, y si algún afortunado conseguía verle el rostro, escribía a su familia para contarlo como un acontecimiento excepcional (Diógenes VIII 15). Pitágoras era lo que hoy llamaríamos una figura mediática.
Por esta causa, era un tipo que cuidaba su imagen personal: nunca se le vio evacuando, ni haciendo el amor, ni borracho. Se abstenía de risas y de cualquier jolgorio con burlas y frases vulgares (Diógenes VIII 19-20).
Otra muestra de este afán de prestigio es el famoso autós efá, “lo dijo él”, con que solían terminar sus lecciones, con este signo que sirve de sello de un autoridad indiscutible (Diógenes, VIII 46). Este lema, lo ha dicho él, supone un sello de autoridad intelectual, no hay discusión posterior, el maestro controla el pensamiento de los discípulos.

Acción política

Desde su posición de prestigio (gozaba de una gran veneración, que él mismo alimentaba rodeándose de misterio), él y sus seguidores colaboraron en la organización política y legislativa de la ciudad.
La pretensión de Pitágoras es intervenir en la organización de la ciudad, aunque las recomendaciones morales que el pitagorismo ha legado parecen alejarse de una pretensión interventora, por su interés en no alterar el estado de cosas del mundo y no molestar a los demás ni hacerles cambiar de sitio ni de parecer: obrar de manera que no hagamos enemigos a nuestros amigos y sí hagamos amigos a nuestros enemigos; socorrer a la ley y combatir la ilegalidad; ser discretos y no dejarse alterar, evitando los excesos de ánimo; no hacer nada ni decir nada en estado de irritación o enfado, etc.
Hay una carta de Pitágoras a Anaxímenes, no se sabe si auténtica, citada por Diógenes, donde Pitágoras expresa su voluntad de intervenir en lo mundano, en la política (se puede leer en este enlace).
Entrometerse en lo mundano equivale a trasladar las costumbres de la comunidad pitagórica en la ciudad de Crotona. Quizás al principio fue bien recibido por los crotonenses, porque el pitagorismo político manifestaba austeridad, honradez y desinterés por las riquezas, cosa que no es habitual en los políticos. Posteriormente debieron comprobar que habían dejado colarse en las calles de la ciudad el autós efá con que se regía la comunidad intramuros. Crotona se debió convertir en una réplica de la comunidad pitagórica, una república ideal. No sólo se trataba de prohibir la carne, las habas, el sexo y la risa, los crotonenses advirtieron con el tiempo que los pitagóricos habían ocupado los puestos clave de la política, que gente seria, austera, aburrida, competente y sosegada pero intransigente, les gobernaba impasiblemente. Esto explica la rebelión posterior.

Rebelión en Crotona y muerte de Pitágoras

Con el tiempo, los pitagóricos más vinculados al maestros, unos 300, tomaron el control político en Crotona (Diógenes, Vidas VIII 3). Dado que su gobierno se basaba en las normas internas de cu comunidad, los crotonenses no soportaron durante mucho tiempo ese régimen, convertido en una dictadura pitagórica; acabaron rebelándose y derrocando a los pitagóricos.
Pitágoras tuvo que huir a la vecina ciudad de Metaponto, donde murió. Hay algunas versiones dispares sobre este punto, proporcionadas por Diógenes Laercio (Vidas VIII 39-40).
Según la primera de ellas, Pitágoras se hallaba reunido en casa de un amigo (acólito) llamado Milón, cuando ésta fue asaltada e incendiada. No se sabe quién la asalto, si un aspirante a la comunidad despechado por haber sido rechazado, o por un grupo de crotonienses temerosos del poder de Pitágoras en la ciudad. El caso es que Pitágoras consiguió escapar de la casa en llamas, y huyendo fue a parar a un campo de habas, ante el cual se detuvo para no pisotearlas, por lo que fue alcanzado y degollado allí mismo.
En otras versiones proporcionadas por Diógenes, Pitágoras murió tras haber ayunado en demasía, no queda claro si por descuido o voluntariamente; también señala que participó en una guerra entre Agrigento y Siracusa, comandando a los agrigentinos, y que pudo haber muerto cuando perseguido por un grupo de siracusanos se disponía a rodear un campo de habas (Vidas VIII 40).

Indro Montanelli proporciona una divertida versión de este episodio, en este enlace.


dijous, 24 de setembre de 2015

PARMÉNIDES EXPLICADO POR RUSSELL

Capítulo dedicado a Parménides en la Historia de la Filosofía Occidental de Bertrand Russell  (1945, editado en Barcelona, RBA, 2005), págs. 92-96.











ASTROLABIO núm. 17 (2015)


ACABA DE SALIR A LA LUZ CIBERNÉTICA EL NÚM. 17 DE LA REVISTA DIGITAL DE FILOSOFÍA POLÍTICA ASTROLABIO.

ACCESO AL SUMARIO Y LOS DIFERENTES ARTÍCULOS: enlace.

En este número se publican las actas de las X Jornadas de Filosofía Política, celebradas en Barcelona en otoño de 2013.


dimecres, 23 de setembre de 2015

ANAXIMANDRO DE MILETO

Discípulo y sucesor de Tales en la escuela de Mileto, pero entendiendo escuela en el sentido que le dieron los doxógrafos griegos, en su mayoría de la época helenística, un tanto arbitrariamente. En realidad, sólo es seguro que ambos filósofos vivieron en Mileto y que uno era más joven que el otro, y que coincidieron en plantearse el mismo problema: la esencia de la physis. A esta cuestión Anaximandro respondió que la esencia de las cosas es el apeiron (lo indeterminado), que funciona también como génesis (origen) y arjé (principio) de todo.
Hay que tener en cuenta que todos los fragmentos que se conservan sobre Anaximandro son sospechosos de haber contaminado sus ideas originales con conceptos posteriores a su propia época, como arkhé, génesis e incluso el mismísimo apeiron, que no aparece en los fragmentos que se atribuyen al propio Anaximandro con seguridad. Cabe la posibilidad de confundir el apeiron con una stofa o elemento similar al agua de Tales, mientras que parece mucho más plausible que Anaximandro se refiera más bien a un principio dinámico mucho más abstracto.
Que el apeiron sea un concepto mucho más abstracto que el agua no implica que Anaximandro haya dejado de seguir los procedimientos racionales y críticos del naturalismo; simplemente significa que dio cuenta de las dificultades que supone explicar lo general mediante algo tan concreto como el elemento agua: cómo explicar lo absolutamente seco a partir de lo húmedo, por ejemplo. La propuesta de Anaximandro pretende cubrir todos los frentes en los que la propuesta de Tales sería insatisfactoria. Es una propuesta lógica, no mitológica, salvo por sus alusiones a la divinidad del apeiron, semejantes a las divinizaciones de la stofa de los otros naturalistas jonios. El apeiron explica toda la variedad de concreciones de la naturaleza a partir de la indefinición y lo indeterminado mediante algo abstracto (logos).
La cuestión es si todo esto puede identificarse con la idea de stofa, o con la idea de arkhé (principio). Aristóteles apuesta por lo segundo: el apeiron es un principio que rige el mundo determinado, pero no se puede hallar en el mundo. “Lo infinito no tiene principio, sino que parece ser ello el principio de los demás seres, y que todo lo abarca y todo lo gobierna” (Aristóteles, Física IV).

En cuanto al problema del cambio, Anaximandro introduce la relación entre contrarios. El mundo concreto es fruto de la individualización de los elementos contrarios a partir de la amalgama indiferenciada del todo, que es único y permanente. El mundo es una representación de las diversas fases por las que atraviesan los elementos contrarios (frío/caliente, noche/día), en virtud de la periódica alternancia de las hegemonías. Las relaciones de oposición se dan entre los elementos, pero no entre los elementos y el apeiron.


L'ESCOLA DE MILET

L'ESCOLA DE MILET (ampliació)


  • Tales de Milet: el món està fet d'aigua, encara que de vegades no es vegi; de fet, però, tot té una part d'aigua, l'aigua és l'essència (stofa) i el principi ordenador de totes les coses (arkhé). El mite òrfic ja esmenta l'aigua, però té un desenvolupament ben diferent (fragment llegit de Damascio, en la sessió anterior). Aquesta resposta és racional en tant que no es fonamenta en miracles ni en altres misteris, sinó en quelcom que tothom pot observar, atès que l'aigua és un element natural que serveix per explicar de què està feta la naturalesa. A diferència dels mites, ara podem establir una discussió sobre conceptes, com l'aigua, proposat per Tales; en els mites, en canvi, ens trobem amb històries i faules que no admeten un qüestionament lingüístic semblant. El fet mateix que es tracti d'un concepte racional permet continuar fent preguntes: algunes persones potser pensaran que l'aigua no ho explica tot, per exemple l'existència de coses que són absolutament seques, que no tenen cap rastre d'aigua, com el foc o la sorra del desert; aleshores, com pot ser l'aigua l'essència d'aquestes coses? Aquesta pregunta és el resultat de la insatisfacció que la resposta de Tales va generar entre els seus veïns de Milet, ciutat grega de la costa jònica.
  • Anaximandre de Milet: davant dels contrast entre dos conceptes oposats, Anaximandre es planteja què implica fer servir un concepte concret per explicar el problema de com està fet el món, quin principi el regeix. Així, arriba a pensar que sempre trobarem alguna part del món que estigui absolutament mancada de l'element escollit, sigui l'aigua, el foc, l'aire o la terra. De manera que proposa el següent: el principi i essència del món és allò indeterminat (apeiron, sense límit). La importància d'Anaximandre és enorme: ha fet un salt, ha passat d'un concepte basat en una element element de la natura, a l'abast de totes les mirades, a un concepte abstracte, una idea que només es pot gestionar des del llenguatge, sense recórrer als sentits.
  • Anaxímenes de Milet: insatisfet amb l'abstracció proposada per Anaximandre, aquest altre veí de Milet torna a proposar un concepte més proper a nosaltres: l'aire. El problema de l'apeiron és que no hi és enlloc, i potser pot funcionar com a concepte dinàmic, però no com a essència de les coses. La proposta d'Anaxímenes pretén explicar el problema millor que l'aigua de Tales: l'estructura de les coses depèn de l'estat de l'aire que contenen: aire condensat és sòlid, terra; aire menys condensat, líquid, aigua; aire és aire; i l'aire enrarit és el foc (de fet, l'escalfament de l'aire provoca el seu enrariment). Un sol element natural és causa i essència dels altres, i pot explicar totes les coses que hi ha al món.

dimarts, 22 de setembre de 2015

LA FILOSOFÍA COMO CONTEMPLACIÓN

Byung-Chul Han en actitud contemplativa

  
Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. La cultura requiere un entorno en el que sea posible una atención profunda. Ésta es reemplazada progresivamente por una forma de atención por completo distinta, la hiperatención. Esta atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuente de información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastío, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que sería de cierta importancia para un proceso creativo. W. Benjamin llama al aburrimiento profundo "el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia". Según él, si el sueno constituye el punto máximo de la relajación corporal, el aburrimiento profundo corresponde al punto álgido de la relajación espiritual.


Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio (2010)

SOBRE L'ACTIVITAT FILOSÒFICA

L'activitat filosòfica consisteix a fer servir tres competències que la defineixen:

1. Problematitzar.
Actitud crítica i reflexiva per detectar problemes i fer preguntes. Es tracta de veure problemes en el món, en l'ús comú del llenguatge i les explicacions comunes sobre els problemes que el món planteja a tothom, en la manifestació dels costums i de la vida material i espiritual dels éssers humans. Veiem problemes perquè les explicacions comunes no ens són satisfactòries, perquè els conceptes que se'ns donen fallen en algun dels elements que intenten explicar per satisfer la necessitat humana de conèixer, per satisfer la curiositat natural dels humans. La curiositat i la insatisfacció són el motor de la filosofia (i de la ciència, de l'art, i de la literatura: “quan tinc necessitat de religió, pinto”, deia Van Gogh). Totes les ciències s'enfronten a problemes, però en la filosofia aquest punt de partida és essencial. Tanmateix, la filosofia actua només en l'àmbit de les idees i el llenguatge: pren un concepte, una definició, i la converteix en problema, la contrasta amb altres idees i delibera si respon a totes es possibilitats derivades de la definició que s'ha donat, la revisa per arribar a una definició que no tingui cap fissura. De ben segur un altre pensador inquiet en trobarà alguna, insatisfet amb la primera definició. La filosofia converteix els problemes de la realitat (les inquietuds que la realitat ens genera) en problemes de llenguatge, els trasllada a les paraules i els conceptes que havien servit per explicar-los inicialment, per tal de valorar si els expliquen totalment o adequadment. Al final, la filosofia és només un joc-pugna-lluita d'idees. Un text de Nietzsche ens il·lustra sobre això: fragments de La gaia ciència.
Hi ha un grapat de problemes que el filòsof no abandona malgrat saber que no n'hi ha una solució definitiva, no els abandona perquè necessita trobar alguna solució encara que sigui parcial'0, alguna resposta i alguna via de sortida per a la seva necessitat de saber i entendre. I aquesta necessitat està arrelada en l'ésser humà des del principi. Quan comença l'ésser humà a plantejar-se aquests problemes?
Sovint la nostra capacitat analítica està altament desenvolupada abans que posseïm un gran coneixement del món i, al voltant dels catorze anys, molta gent comença a pensar pel seu compte sobre problemes filosòfics: sobre el que realment existeix, si podem saber alguna cosa, si alguna cosa és realment bona o dolenta, si la vida té algun significat, si la mort és el final. S'ha escrit sobre aquests temes durant milers d'anys, però la matèria prima filosòfica prové directament del món i de la relació que hi tenim, no pas dels criteris del passat. Aquesta és la raó perquè, una vegada o una altra, qui mai no hagi llegit res sobre aquests problemes se'ls acabi plantejant (Thomas Nagel, Qué significa todo esto?)(versió digital en aquest enllaç: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2015/07/la-filosofia-com-recerca-de-problemes.html).
Una altra lectura interessant sobre com encarar problemàticament el món, que és el principal tret de la filosofia com a activitat intel·lectual: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2014/09/que-es-la-filosofia-segons-martin-cohen.html.

2. Conceptualitzar amb procediments racionals
Es tracta de definir idees per descriure i diagnosticar els problemes que detectem, per explicar-los i satisfer totes les qüestions possibles, tapar tots es forats possibles, cobrir totes es possibilitats, experiencials i ideals. Però aquests conceptes no poden donar-se de qualsevol manera: han de ser racionals, no poètics o metafòrics. Han de ser el més a prop possible de definicions universals (Sòcrates). És aquí on la filosofia es diferencia de les altres formes de buscar respostes.
Consisteix en l'ús racional del llenguatge, a diferència de la literatura i la poètica, que es poden permetre llibertats creatives a les quals no arriba la filosofia (tot i que de vegades el llenguatge filosòfic ultrapassa aquests límits, com és el cas de Nietzsche, Heidegger o el retret que li fa Aristòtil a Plató amb el concepte de participació).
No podem oblidar que en aquest moment activem una aptitud essencial en l'ésser humà: la imaginació. Es tracta d'un element d'ordre antropològic, evolutiu, que defineix l'ésser humà des dels inicis de la seva evolució en tant que va servir de mecanisme de supervivència en un ambient hostil, cosa que estudiarem més endavant. El cas és que en la formació de la cultura humana, la imaginació té un pes importantíssim perquè intervé en la creació de mites i narracions que serveixen per explicar les coses que passen. També en la filosofia: la imaginació serveix per produir conceptes-idees, és a dir, recreacions o simulacions d'una suposada realitat per tal de comprovar si tot encaixa d'acord amb els problemes prèviament plantejats (ampliació d'aquest assumpte, en aquest enllaç: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2015/08/imaginacion.html).
Per resoldre els problemes generats en la fase anterior, la filosofia construeix conceptes-idees que tracten d'explicar aquests problemes. Aquesta és la funció de la filosofia: fer, crear conceptes per explicar allò que abans semblava o explicat o no totalment explicat (Deleuze, mes informació en aquest enllaç: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2014/07/que-es-la-filosofia-1995.html).
Això la diferencia d'altres formes d'explicar el món:
  • La ciència crea prospectes: funcions que manifesten relacions entre elements quantificables.
  • L'art formula preceptes i afectes a partir de la ficció.
  • La religió formula esperances a partir d'una pretensió de coneixement que s'anomena creença, de cap manera comparable a la filosofia en mètode o finalitats, tot i que de vegades els continguts d'ambdues acaben encavalcant-se.
Com construeix conceptes la filosofia? Mitjançant definicions que poden arribar a ser molt complexes, i després mitjançant relacions entre conceptes, és a dir, generant interrelacions entre definicions, de forma coherent.
Pen entendre millor això, cal explicar què és una definició: definir és delimitar, identificar els límits d'una cosa o d'una paraula o concepte, cosa que permet assolir la seva essència de forma intel·lectual, tot i que de vegades cal contrastar-ho tot amb dades empíriques, per exemple, perquè no es pot parlar del món d'esquenes al món; però això és una altra operació diferent de definir, això és comprovar, verificar, comparar, discernir, etc., segons el Diccionari de filosofia de Ferrater Mora.
Finalment, cal saber quins tipus de definicions poder fer servir:
  • Definicions operatives: consisteix a assenyalar les diferents accions que condueixen a la realització de una cosa. Per exemple, poder definir enginyer com aquell que ha cursat enginyeria; soldat com aquell que forma part de l'exèrcit; filòsof com aquell que ha estudiat filosofia i practica una sèrie d'activitats que pertanyen a l'àmbit d'aquesta disciplina.
  • Definicions causals: semblants a les operatives, ja que es fa servir la causa de la cosa com a element definitori. Per exemple: Tuberculosi, malaltia provocada pel bacil de Koch. Pot arribar a quedar molt lluny d'explicar-nos què és una cosa, que és més aviat funció de les definicions essencials.
  • Definicions tautològiques: aquelles on a cosa definida i la definició són equivalents de forma absoluta: solter és aquell que no està casat. La definició no ens diu més del que ens diu la paraula que volem definir. És pot pensar que els judicis aritmètic són tautologies: 2 + 2 = 4; el cas és que no resulta tan senzill pensar-ho si considerem l'operació 344554 + 687979 =  1032533.
  • Definicions ostensives, denotatives o exemplars: aquelles on per tal de definir la paraula cal  exhibir-ne un exemple. Aquesta no és la millor manera de definir res, i és particularment oposada a la definició essencial, com es fa palès als diàlegs platònics. Per exemple: llibre és el tipus d'objecte que el lector té a les seves mans quan llegeix aquestes línies. No obstant, aquest tipus de definició és l'única possible en determinats casos: vermell és el color de la rosa vermella; blau és el color del mar. Això passa perquè mai no podem donar una definició essencial dels colors, sabors i altres qualitats que són subjectives.
  • Definicions essencials o universals: deriven de considerar la classe a què pertany la cosa definida, per tal de situar-la en un determinat nivell o jerarquia en relació amb altres coses de la mateixa classe, o amb altres classes. Amb la definició universal donem el gènere i la diferència de la cosa definida. Per exemple: l'ésser humà és animal racional; diem animal com a gènere i racional com a diferència respecte d'altres animals. Per tal que la definició sigui bona, cal que els elements de la definició exhaureixin totes les possibilitats de l'essència de a cosa definida, perquè si en falta alguna, la cosa pot ser confosa amb una altra. A més, allò definit no ha de sortir a la definició. Aquesta mena de definicions és la més important en l'activitat filosòfica des que Sòcrates va introduir el seu mètode, tot i que la filosofia no exclou altres maneres de definir les coses i els conceptes (una explicació més extensa del mètode socràtic en aquests enllaços: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/search/label/método socrático). També en Descartes podem trobar un mètode d'anàlisi de les idees que serveix per cercar definicions universals indubtables (aquest text ens ho explica amb les seves paraules: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2012/09/textos-descartes-y-el-tema-de-la-certeza.html).
  • Definicions reals: quan el que es vol és definir una cosa del món: per exemple, home, com a animal racional.
  • Definicions nominals: quan el que es vol és definir el significat d'una paraula, d'un mot: per exemple, el mot home, que vol dir animal racional. És molt important distingir aquests dos vessants, el ontològic i el lògic o lingüístic, perquè la filosofia navega entre aquestes dues ribes que, de vegades, formen un estret.
  • Definicions verbals: són les definicions pròpies d'un diccionari, com ara piròscaf, que és un vaixell de vapor.

3. Argumentar, dialogar per procediments lògics
La filosofia entra en discussió interna sobre la validesa dels conceptes que fa servir. És una discussió dintre d'un pla racional, argumentatiu, un joc de paraules per defensar el propi o criticar a l'altre, però sotmès a determinades regles (lògica), realitzat amb la intenció de definir millor l'explicació del problema. Es tracta de fer servir les relacions entre conceptes per defensar els nostres conceptes o problematitzar els altres que no ens satisfan. Argumentem per expressar els problemes que hem trobat en els conceptes que se'ns donen, o en els nostres (revisió, reflexió).
Com veiem, l'argumentació està lligada també a la problematització dels conceptes.  Tot està lligat en la filosofia, i tot això té una finalitat que és essencial en l'actitud del filòsof: per assolir el saber, per acostar-se a la veritat i per afany de totalitat (perquè la veritat a mitges no val).



SOBRE L'ACTITUD FILOSÒFICA

La primera manifestació d'aquesta actitud és la capacitat de veure problemes on no sembla que hi hagi, en no conformar-se amb la primera idea que se'ns dona, en preguntar-se per altres possibilitats perquè les que tenim no són satisfactòries. És una aptitud relacionada amb la curiositat.
Naturalment depèn del nostre interès personal: hi ha àrees del món que no ens criden l'atenció, i d'altres que ens fan bullir la curiositat. L'interès i la curiositat són al darrere de tot, sobretot quan el desconeixement genera inquietud, insatisfacció, i fa disparar la pregunta (això és la filosofia: l'amor o necessitat de saber).
Sobre la dinàmica entrellaçada de la curiositat i l'interès, tenim un text molt interessant en aquest enllaç: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2015/08/curiosidad-e-interes-un-ejemplo-practico.html. Aquí es fa palès que aquests dos factors operen successivament, la curiositat desferma l'interès per quelcom, i la necessitat de satisfer la curiositat genera l'interès per indagar sobre aquest quelcom, i com a resultat d'aquesta indagació acaben obrint-se nous camins que la curiositat vol trepitjar, per saber què hi ha a la volta de la cantonada.
La curiositat és un impuls imparable que es mou de forma semblant al riu, que no pot evitar anar a parar al mar (Dante, Paradís X). Seguim: tots els éssers humans tenen per naturalesa el desig de saber (Aristòtil, Metafísica 980a 21). Aquesta aptitud humana és representada en figures com Eva, Pandora, Ulisses, etc., víctimes d'aquest ardore per saber més del que està a la vista, fruit de la insatisfacció. N'hi ha més interrogants que respostes, i de les respostes, molt poques són segures, diu Agustí d'Hipona. Ens fem preguntes _curiositat_ perquè quelcom no encaixa _insatisfacció_, quelcom que ens porta al per què perquè no entenem quelcom i necessitem una raó o una causa per explicar o intentar explicar allò que no entenem o que no encaixa on esperem que encaixi. Tot això és un cercle, un cercle virtuós, evidentment: satisfer una pregunta amb una resposta no acaba de tancar el procés, tot i que hi ha el risc que passi, sinó que obre pas a nous interrogants perquè es respostes, tard o d'hora, presenten zones fosques, nous elements que no encaixen. Hume també teoritza sobre la relació entre curiositat i insatisfacció: no tot desperta en nosaltres la curiositat, sinó només allò que causa dubte o insatisfacció arran de la seva inconsistència amb nosaltres, a una manca de encaix en el nostre cap que, en conseqüència, ha de causar cert dolor (Hume, Tractat de la naturalesa humana). “La curiositat, diu, neix de la consciència de la nostra pròpia ignorància” davant una manifestació  del món que no encaixa en les nostres expectatives o la nostra experiència, perquè és evident que podem saber moltes coses sobre el món, però precisament en tant que sabem podem arribar a ser conscients de la nostra ignorància, més aviat que per ser ignorants.
Per això es parla de la paradoxa de la curiositat (Manguel, Una historia natural de la curiosidad. Madrid, Alianza, 2015, pàgs. 70 i 74):
Cada uno de nuestros logros genera nuevas dudas y nos tienta con nuevas búsquedas, condenándonos para siempre a un estado de indagación y de estimulante incomodidad [...]. El arte avanza a través de la derrota y la ciencia aprende mayormente de los errores. Lo que no logramos define nuestras ambiciones tanto como lo que sí, y la inconclusa Torre de Babel no es tanto el símbolo de nuestras deficiencias como un monumento a nuestro exultante descaro.
L'aventura de la curiositat exigeix precisament una bona dosi de descaro, de valentia, com es vulgui dir, “tratando de ver a cada paso no sólo la respuesta posible a nuestras preguntas _en otras palabras, las preguntas que aparecerán a continuación en nuestra búsqueda_ sino también las consecuencias aleatorias y a veces trágicas de hollar paisajes inexplorados” (Manguel, op. cit., pàg. 75).





QUÈ ÉS LA FILOSOFIA?

QUÈ ÉS LA FILOSOFIA?

  • La filosofia és una activitat intel·lectual. No és una activitat manual, ni tècnica, sinó mental, intel·lectual: el seu material de treball són les idees o conceptes, les paraules, el llenguatge.
  •  Aquesta activitat sembla un joc, juguem amb les paraules, convertim les paraules en objectes que podem manipular, deformar, combinar amb altres, etc. Es tracta de buscar totes les possibilitats de definir un concepte, no quedar-se amb la seva primera expressió. La filosofia és un intent de pensar la totalitat.
  • La filosofia és també una actitud, és a dir, curiositat-interès per quelcom que es pot aprendre, i sentit crític per encarar la reflexió. Cal a més tenir alguna aptitud adequada a l'activitat filosòfica (la curiositat i la inquietud són components de l'ésser humà, però no tothom els té amb la mateixa intensitat).
  • L'impuls per saber condueix vers la confrontació amb el món i el plantejament de problemes: què és això, de què esta fet, què soc jo, etc., allò que direm les preguntes de la filosofia. Fer preguntes implica buscar respostes a uns problemes específics, els problemes de la filosofia (que són especials). Y aquestes s'han de respondre d'una determinada manera: amb racionalitat, mitjançant la reflexió, guiats per la lògica. El resultat serà la formulació de conceptes, idees i teories filosòfiques, que després poden ser sotmeses a diàleg argumentatiu amb altres teories, idees i conceptes, de manera que poden manifestar-se nous problemes en els conceptes que hem fet servir pensant que eren els adequats per resoldre el problema plantejat.

Això fa que la filosofia sigui una forma especial de coneixement, i que les teories filosòfiques no siguin equiparables a les científiques, tot i compartir filosofia i ciència molts aspectes. Es poden fer diferències i similituds entre ambdues.


dissabte, 19 de setembre de 2015

COSMOGONÍA ÓRFICA

Kirk & Raven, frag. 37 i 38, págs. 66-68, citando texto de Damascio, De principiis:
El agua existía desde siempre y la materia de la que, por solidificación se formó la tierra [...], pues el agua era, según él [Orfeo], el principio de la totalidad de las cosas; del agua se formó el barro y de ambos nació un ser vivo, una serpiente con una cabeza de león superpuestas y, en medio de ella, el rostro de un dios, de nombre Heracles o Crono. Este Heracles engendró un huevo enorme que, rellenado completamente por la fuerza de su progenitor, se rompió en dos mediante fricción. Así, su parte superior se convirtió en Urano [cielo] y su parte inferior en Ge [tierra]. Y salió también un dios de dos cuerpos. Urano, tras unirse a Ge, engendra a Cloto, Láquesis y Átropo, femeninas...





EL LENGUAJE MITOLÓGICO

La cultura griega arcaica tiene una de sus bases en lo mitológico. El discurso mítico, propio de los pueblos primitivos, fue prodigiosamente elaborado por los griegos, y de él no pudieron prescindir ni los mejores filósofos, como Platón. No hay una oposición clara entre mito y logos, ya que el mito es también una forma de logos y, en sus orígenes, una forma de saber, de representación del universo mediante una narración explicativa. Sólo a partir del desarrollo pleno de la filosofía griega, en su momento clásico, el mito es puesto en oposición al logos. Por eso es preciso señalar la diferencia entre el uso platónico del mito, claramente consciente en su intencionalidad pedagógica, y el uso arcaico e inconsciente del mismo, para captar el sentido primigenio del esquema mítico.
El concepto de mito no se aplica a una categoría precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o los héroes, sino que designa realidades muy diversas: teogonías y cosmogonías, ciertamente, pero también todo tipo de fábulas, genealogías, cuentos infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en resumen, todos los se-dice que se transmiten espontáneamente de boca en boca. Los mitos eran utilizados por los griegos para narrar el origen del mundo, las genealogías y el número y la jerarquía de los dioses, pero también describían aspectos más cotidianos, relacionados con la vida y la muerte, el bien y el mal, las reglas políticas y sociales, e incluso se detienen en describir el origen y el uso de algunas armas u otros artefactos, para dedicarlos a la guerra o al trabajo. En el mito, pues, mediante fábulas alegóricas, se recrean hechos primordiales, intentando dar una explicación a las creencias, a las costumbres sociales, etc., a través de la exposición genealógica de estas creencias o costumbres. De este modo, los mitos lo que hacen es reproducir de modo ideológico los cimientos de las culturas o sociedades que los crean. Y a pesar de su enorme variedad, existe una uniformidad, versando sobre todo acerca del origen y sentido de la vida y de la sociedad, del origen del mundo, del significado de la muerte, etc., con lo que tienen un valor ejemplar o modélico, generando determinados valores y normas sociales. Por eso dan una explicación, un intento de saber de las instituciones sociales y de las diversas normas. De esta forma, también el mito, como la filosofía, es un sistema de interpretación que comprende tanto lo cósmico como lo humano. Enmascarado bajo la forma de alegoría narrativa, el mito pretende ser una explicación del cosmos en su totalidad; en cuanto a su extensión, pues, coincide con la explicación propiamente filosófica, aunque difieren ambas en su método, racional en la filosofía, y alegórico, remitiéndose al tiempo primordial, y frecuentemente "sagrado", en el mito, que frecuentemente se transmite de forma oral y sin espíritu crítico reflejo.
El mito se presenta, por consiguiente, en el contexto griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, los encuentros, las conversaciones, ese poder sin rostro, anónimo, que Platón llama pheme, el "rumor". En este sentido se puede definir el mito como la narración o doctrina tradicional que no es justificada racionalmente, siendo transmitido, normalmente, por poetas, sacerdotes, etc. Su doctrina se refiere sobre todo a las cosmogonías, teogonías, teogenia, sobre el origen del hombre y el sentido de la existencia (de los dioses, del hombre y del cosmos). Esta visión no es, sin embargo, compartida por Aristóteles, quien consideraba al mito como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual, un saber inferior, en la medida en que los valoraba desde la contraposición entre ficción y verdad. Al mito se le atribuye como máximo un valor de verosimilitud, siendo, sin embargo, por el uso que hace de las imágenes, un buen medio pedagógico y un eficaz instrumento de persuasión.
El esquema mítico, o la mentalidad mítica, no responde al concepto de hecho o acaecimiento individual, delimitado, particular. Esto es propio del discurso analítico, filosófico, o científico, es decir, lo que llamaremos logos. Antes de ese paso del mito al logos, el discurso de la cultura griega es simbólico, en el sentido en que el lenguaje, lo narrado en el mito, es una especie de emisario, una representación que reviste al hecho individual de una cierta aureola de significado. El pensamiento mitológico no define, no delimita lingüísticamente un concepto, sino que lo traslada a un acontecimiento, o a una persona concreta. Por ejemplo, la belleza. En los tiempos homéricos, no se definió como aquello arrebatador, sino que se represento en el mito del rapto de Helena (Selene, la belleza de la Luna), y su consecuencia inmediata, la guerra contra Troya para liberarla. O, también, la llegada de las primeras colonias griegas a las costas orientales del Mar Negro (Ponto Euxinos o Mar Tenebroso) no se describió sino a través de la leyenda del viaje de los argonautas en busca del vellocino de oro.
Este tipo de narraciones, sobre todo la épica homérica, encierran siempre un mito en torno a personas concretas, más o menos históricas, que fueron las imágenes en las que el griego arcaico pudo contemplar lo que e el alma llevaba mezclando imágenes, ideas y anhelos. El hecho o persona que protagonizan un mito tienen la virtud de encarnar modelos ideales que el griego arcaico no podía definir o analizar conceptualmente, en abstracto, tenía que concretarlo en imágenes, en criaturas o en acontecimientos.

El mito, dejando tecnicismos aparte, es siempre un ideal, un modelo, que se lleva en el alma y que espolea e impele a buscar en lo real, en lo concreto, un caso en que se verifique, con mayor o menor aproximación, y, encontrado, hace del mito aureola de lo real, lo engrandece, abulta, sublima y dignifica, y bajo tales arreos desaparece siempre una parte de lo real, que a veces queda reducido a simple pretexto, ocasión y punto de apoyo de la potencia idealizadora del alma de un pueblo. De alguna manera, parece que el sentido mitológico tiene algo de profundo y misterioso que está fuera del alcance de toda conceptualización racional posterior, Al considerar, por ejemplo, la belleza, el lenguaje mitológico se refiere al rapto de Helena, la más bella de las mujeres, mientras que los filósofos hablan del orden, de la armonía de las formas, de lo placentero a la vista, etc.


FUENTES DE INFORMACIÓN SOBRE LOS PRESOCRÁTICOS

Hay dos tipos de información referentes a los autores presocráticos; las citas directas y los testimonios o comentarios. Hay que tener en cuenta que, tratándose de estos autores tan lejanos en el tiempo, sus obras originales no ha sobrevivido, salvo por las citas de sus fragmentos que otros autores posteriores han mencionado, o por los testimonios o comentarios que han dejado.
El tratamiento de las diversas fuentes de información sobre los presocráticos (y los filósofos griegos y antiguos en general) conlleva una cierta complicación lingüística: bajo las palabras usadas (y traducidas e interpretadas) originariamente, hay unos presupuestos de significación que no siempre se mantienen en una lengua o en la lengua de traducción. Así, se trata de conocer os presupuestos de que partían los filósofos griegos en tanto que griegos, que son tan diferentes de los nuestros a pesar de la influencia griega sobre nuestra cultura. Como dice Guthrie, hay dificultades para traducir todos los sentidos implícitos (intencionales) en los vocablos griegos, en ocasiones ajenos a los sentidos implícitos de los vocablos traducidos (supuestos previos que los griegos admitían tácitamente, lo mismo que nosotros admitimos hoy la reglas consagradas de la lógica o la rotación de la tierra, de la que no poseemos experiencia directa) y es necesario explicar tales diferencias para no errar en la interpretación del pensamiento griego (Guthrie, Los filósofos griegos. Madrid, FCE, 1985, pág. 10).
En este sentido, Guthrie analiza algunos de esos conceptos clave, como el de justicia (dike). Esta palabra riega suele traducirse por justicia, pero tiene otros sentidos, como “lo que se espera de una persona”, “lo normal”, “el camino habitual de las cosas”, o “el proceso normal de los acontecimientos”, de una enfermedad, por ejemplo. Esta palabra sufre, ya en tiempos de Platón, una revisión semántica en La República, donde Platón acepta la siguiente definición: “el estado del hombre que sigue la dike, no significa otra cosa que ocuparse de sus propios asuntos, haciendo cada uno lo que debe hacer y según el modo como debe hacerlo,sin mezclarse en las maneras de proceder de otras personas ni tratar de hacer por ellas las tareas que les corresponden”, que es una nueva definición de justicia que a la vez recupera parte del significado primitivo, arcaico, un “significado que tenía sus raíces en la distinción de clases de la antigua aristocracia homérica” (ibid., pág. 13).
La idea es que los significados nuevos, los conceptos nuevos de los filósofos, en realidad se resienten de los significados anteriores, que los lastran; los conceptos no pueden adquirir el nuevo sentido dela nada, como si nada, sino que sentidos viejos y nuevos se mezclan en el discurso inconscientemente, sin que el autor pueda evitarlo.
Otro vocablo analizado por Guthrie: areté, traducido convencionalmente como “virtud”. Nosotros entendemos este concepto en sentido absoluto, en sí mismo, como un sustantivo, pero los griegos sólo le daban un sentido relativo, es decir, referido a algún sustantivo: la areté de algo o de alguien, de los atletas, del zapatero, del gobernante. En este sentido, virtud es más bien habilidad, destreza, eficacia. Sólo cuando se usa sola significaba para ellos ”valor”, cuya connotación no corresponde exactamente a la idea virtud moral que hoy manejamos. Sin embargo, a partir de Sócrates, se habla de la areté anthropine, que conlleva un nuevo significado, el de la areté humana, la eficacia para la vida, la excelencia del hombre como tal, su función en sentido esencial.
El vocablo theos también es analizado por Guthrie. En griego, theos es un predicativo: el amor es theos, por ejemplo, algo no humano, sobrehumano, algo que no alcanzamos a entender o a describir adecuadamente. En la tradición cristiana, theos ha pasado a ser sujeto: theos es amor. Cuando los filósofos griegos usan el vocablo theos hay que tener en cuenta esta condición original suya de predicativo (Guthrie, op. cit., págs. 15-20).
Finalmente, el vocablo logos tiene sentidos muy complejos que se superponen y confunden, por lo que no se puede traducir a una sola palabra. El logos puede ser la palabra pronunciada, la verdad contenida en la palabra, la realidad que la palabra define, la razón misma (Guthrie, op. cit., pág. 20). Esta condición especial del logos influye sobremanera en la cuestión de la "conexión lógica-ontología", que se trata más adelante; éste es uno de esos presupuestos de la cultura griega, algo que los filósofos griegos admitían como válido sin cuestionar su fundamento ni sus orígenes míticos.


Citas directas

Los autores presocráticos se encuentran citados en autores que van desde Platón, en el siglo IV a. C., hasta Simplicio, en el siglo VI d. C., y también en algunos autores bizantinos tardíos, como Juan Tzetzes.
La mayoría de las citas no están basadas en los originales, sino en sumarios, antologías y compendios conocidos ya de la época de Hipias, el primer doxógrafo (recopilador de opiniones) sistemático. Estas recopilaciones fueron producidas durante la época helenística y después de la fundación de Alejandría.
La confianza que las citas pueden darnos depende de cada citador, y puede comprobarse haciendo referencias cruzadas. No obstante, esta cuestión está sometida al debate académico. En general, se tiene a Simplicio por el más fiel a los originales, y el más generoso en la extensión de sus textos citados; a Platón, en cambio, se le tiene por descuidado.
A continuación mencionamos los autores más importantes como fuentes de citas directas de los presocráticos:
  • Platón. Importante en cuanto a testimonios y comentarios. Platón es el primer comentarista de los presocráticos. Su estilo es irónico e incluso humorístico. En sus obras hay abundantes referencias a Heráclito, Parménides y Empédocles. Hay valiosa información en el Fedón sobre las preocupaciones físicas en el siglo V.
  • Aristóteles fue el primer filósofo que compuso un intento serio de historiar la filosofía anterior a él.
  • Plutarco. Filósofo, historiador y ensayista del siglo II d. C. Prolífico citador, pero en algunos aspectos se le tiene por fabulador.
  • Sexto Empírico. Escéptico y físico del siglo II d. C. Cita las teorías de Enesidemo de Cnossos, helenístico, así como pasajes antiguos relativos a la debilidad de los sentidos para acceder al conocimiento.
  • Clemente de Alejandría, autor del Protéptico y los Stromateis (“misceláneas”).
  • Hipólito, teólogo del siglo III d. C., afincado en Roma. En su obra Refutaciones de todas las herejías, cita algunos fragmentos de Heráclito para usarlos como argumento.
  • Diógenes Laercio, doxógrafo del siglo III d. C. Es de gran interés su Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, donde cita fragmentos y biografías, basándose en fuentes helenísticas.
  • Juan Estobeo. Antologista del siglo V d. C. En su recopilación Antología cita fragmentos de carácter educativo de toda la literatura griega, sobre todod sentencias éticas. Los fragmentos presocráticos están en ocasiones alterados; abundan los de Demócrito. Sus fuentes fueron los manuales y compendios circulantes durante la época alejandrina.
  • Simplicio. Neoplatónico. En sus comentarios a Aristóteles cita largamente a los presocráticos, en particular a Parménides, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia.
Otros autores de menor importancia en cuanto a citaciones: Filodemo, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Orígenes de Alejandría, Galeno, Estrabón, Ateneo el Antologista, Numenio, Plotino, Porfirio, Yámblico y Proclo.

Testimonios y comentarios

Referencias indirectas, testimoniales, o comentarios acerca de su vida, obra o pensamiento, críticos o no.
A continuación mencionamos los autores más importantes al respecto:
  • Platón.
  • Aristóteles prestó mucha atención a sus antecesores, siendo, de hecho, el primer historiador de la filosofía. Las referencias más importantes están en el libro I de la Metafísica, y ocasionalmente en otros. La información es abundante, en ocasiones deformada, pero en general valiosa.
  • Eurípides y Aristófanes.
  • Teofrasto de Lesbos. Sucesor de Aristóteles en el Liceo, también escribió una historioa de la filosofía desde Tales hasta Platón, titulada Opiniones de los físicos, de la que sólo se conserva el último libro (sobre la sensación) y algunos párrafos del primero (sobre los principios materiales), copiados por Simplicio.
  • Doxógrafos helenísticos: Aecio, Diógenes Laercio, Soción, doxógrafos patrísiticos, Apolodoro de Alejandría, Plutarco, Estobeo (Antología), Varrón y Cicerón.
  • Ateneo de Neucratis, famoso por su Deipnosophistai (o El banquete de los sofistas), quince volúmenes de los cuales han sobrevivido diez, ricos en información sobre la cultura griega en general, y donde abundan referencias a los filósofos presocráticos. En esta obra hay referencias a las costumbres griegas, las artes, las ciencias y la vida cotidiana, la cocina y hasta el mobiliario doméstico. Cita, además, unos 27000 títulos de obras, y copia fragmentos de ellas.



diumenge, 13 de setembre de 2015

TRES LIBROS DE SIMONE DE BEAUVOIR



El segundo sexopdf

Para qué la acciónpdf

El marqués de Sadepdf







dissabte, 12 de setembre de 2015

BURKE, LIBERALISMO Y RELIGIOSIDAD

Burke es tenido por intelectual afín al liberalismo más abierto, sobre todo a causa de su defensa de los colonos americanos, oprimidos por la política fiscal inglesa. Fue a raíz de la Revolución francesa que en Burke despertara el temor al desorden, y como resultado de ese temor, desmedido en tanto que aún no había signos de lo que sería el Terror, escribió sus Reflexiones sobre la Revolución francesa, publicadas en 1790. Uno de los aspectos en que mejor se manifiesta el inmovilismo de Burke es la defensa de la religiosidad en las clases populares frente a las propuestas ilustradas de secularización.
El hecho religioso es el mejor ejemplo de cómo se defiende la tradición, esto es, el orden político. En el hecho religioso se fundamenta la neutralización de los sectores sociales más propensos al cambio, los trabajadores sin propiedad, los campesinos sin hacienda, los artesanos asalariados. Por obra de la religión, el miserable no piensa en el cambio, sino que se consuela en ese pensamiento sin cuestionarlo, porque es el destino que la voluntad suprema le ha reservado y puede ser feliz en él. El prejuicio anula toda posibilidad de canalizar la acción social desde la crítica racional, porque el descontento no está tampoco racionalizado.
Burke es plenamente consciente de este mecanismo cuando afirma: 

"Los súbditos no han de encontrar los principios de subordinación natural en un sistema desarraigado de su mentalidad. Deben respetar la propiedad de la que no pueden participar; y, cuando encuentran _como ocurre generalmente_ que el éxito es desproporcionado al esfuerzo, debe enseñárseles la forma de encontrar consuelo en los últimos designios de la justicia eterna. Quienquiera que les prive de este consuelo mata su laboriosidad y corta de raíz toda facultad de adquisición y de conservación. El que obra así es un opresor cruel, el enemigo más ingrato de los pobres y abandonados; al mismo tiempo que, con estas malvadas especulaciones, expone el fruto de la laboriosidad floreciente y la acumulación de riqueza al saqueo de los negligentes, los descontentos y los fracasados" (pág. 250 de la edición de Rialp, 1989).





dilluns, 7 de setembre de 2015

PUBLICIDAD Y FILOSOFÍA

COMPETENCIA DESLEAL DE LA PUBLICIDAD, CREADORA DE CONCEPTOS QUE LUEGO NO EXPLICA, NI ANALIZA, NI AFRONTA CON ESPÍRITU CRÍTICO, NI PROPONE UNA DISCUSIÓN RACIONAL SOBRE SU SIGNIFICADO E IMPLICACIONES.



AIGUA DE VILADRAU



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