PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

diumenge, 28 de febrer de 2016

PENSAMENT I LLENGUATGE

El pensament i el llenguatge no són el mateix, el pensament és quelcom més complex. Pensem, però, amb paraules, amb llenguatge, a més de fer servir imatges i tenir sensacions. 
Sembla que el llenguatge és una mena de mediació entre el pensament i el món: el llenguatge és la nostra representació del món, interpretem el món d'acord amb l'estructura del llenguatge. "Els límits del nostre llenguatge són els límits del nostre món." 
Hi ha un fragment d'Alberto Manguel que ens il·lustrarà sobre la relació entre imaginació i llenguatge en els seus remots orígens, i ens permet fer-nos una idea de la seva relació amb el pensament, imaginació, llenguatge i escriptura:

Tanmateix, hi ha dues versions d'aquesta relació entre pensament i llenguatge:
  • El llenguatge depèn del pensament, que li aporta categories per etiquetar la realitat i construir les estructures gramaticals mínimes. Descartes, Kant, Piaget, Chomsky, són autors que defensen algun tipus d'innatisme en les estructures de la ment que influencien en la construcció del llenguatge humà.
  • El pensament depèn del llenguatge: diversitat de llengües equival a diversitat de concepcions del món, perquè la forma del llenguatge determina com s'interpreta el món. L'exemple típic d'aquesta variant és la teoria de Sapir-Whorf.


SINGULARITAT DEL LLENGUATGE HUMÀ

El llenguatge humà compta amb aquests trets característics i exclusius:
  • Capacitat simbòlica: les paraules es refereixen a les coses i les idees, encara que no s'hi estableixi una relació natural entre unes i altres. El significat de les paraules és convencional i arbitrari, fruit d'un acord implícit entre els humans, una norma admesa tàcitament a la qual accedim des del moment que comencem a aprendre a parlar. De cap manera es transmet genèticament.
  • Recursivitat heurística: el llenguatge, a partir d'un limitat conjunt d'elements (fonemes, lletres i síl·labes que els representen), pot generar un conjunt potencialment infinit d'unitats de significació (paraules).
  • Capacitat de desplaçament: el llenguatge es pot referir a contextos diferents del moment en què es produeix l'acte comunicatiu, pot referir-se al passat, al present, el futur, la realitat, la ficció, i a sí mateix.
  • Equivocitat: el conjunt  de significats que conforma un llenguatge no és perfecte sinó equívoc, imprecís i ple de matisos, i, per tant, fèrtil i creatiu com no pot ser cap llenguatge formal o informàtic.
    • Sobre aquest aspecte hi ha un text molt interessant d'Alberto Manguel, en aquest enllaç: ampliació.
  • Reflexivitat: el llenguatge es pot referir a sí mateix. Podem referir-nos a les coses i les idees, però també a les paraules amb que designem les coses i les idees, en tant que paraules (funció metalingüística).



ALGUNES TEORIES SOBRE COMUNICACIÓ ANIMAL

  • S. Watanabe, autor d’estudis científics sobre conducta de crancs ermitans (Murata, K., S. Watanabe y K. Takagi (1988): Home shell selection in an intertidal hermit crab, Clibanarius virescens, on the Pacific coast of Boso Peninsula, Chiba Prefecture. Umi/la Mer Tokio, 26: 29-35); un altres estudi més genèric: Watanabe S. & Huber, L. (2006): Animals logicals: decisions in the absence of human language. Animal Cognitions, vol. 9: 235-245. El seu nom sovint en trobem en la bibliografia de nombrosos estudis sobre conducta associada a formes de comunicació animal, como ara: AA. VV. (2012): The Function of Click Call Emission in Capybaras. Ethology (118: 1001-1009) (puede leerse en pdf en aquest enllaç: article). El trobem també associat a estudis sobre la capacitat estètica dels animals, com en Watanabe, S. (2011), Discrimination of painting style and beauty: pigeons use different strategies for different tasks. Animal Cognition, 14 (6):797–808; Watanabe, S. (2013), Animal Aesthetics from the Perspective of Comparative Cognition, in Watanabe S. & Kuczaj S., (Eds), Emotions of Animals and Humans. Comparative Perspective, Springer, 2013; Watanabe, S., Wakita, M., & Sakamoto, J., (1995), Discrimination of Monet and Picasso in pigeons. J Exp Anal Behav, 63:165–174. Vegeu: un altre article.
  • Frans de Waal, etòleg holandès especialitzat en primats i en l’aspecte ètic de la seva conducta, és director del Laboratori Yerkes de Primat. Tenim una entrevista a aquest científic, en aquest enllaç: entrevista.


QUÈ EXISTEIX I QUÈ PODEM CONÈIXER, SEGONS LOCKE

Què existeix i què coneixem?
A partir del capítol 2 del llibre IV de l’Assaig, Locke inicia la seva reflexió sobre els graus de coneixement del món sensible. Aquí, la reflexió de Locke gira al voltant d’un nou tema: com coneixem el món, allò que hi ha en el món (i, implícitament, què és la realitat, a què es referirà en el capítol 4).
Hi ha dues formes de coneixement:
  • Intuïció. Per intuïció sabem de la idea que rebem en les nostres ments des d’un objecte suposadament exterior. Tenim aquesta idea en la nostra ment, però no tenim certesa que hi hagi quelcom més que la nostra idea, més enllà de la nostra ment, ja que no podem traspassar la nostra ment.
    • Simplement, intuïm que les idees que rebem són adventícies. Podria haver idees en la nostra ment sense que existissin les coses que suposadament les causen, com deia Descartes (argument del somni, per exemple).
    • Només hi ha una evidència subjectiva, que condueix a la certesa que hi ha un món exterior.
    • Davant l’argument del somni de Descartes, Locke considera que hi ha una diferència ben clara entre somiar i estar despert, perquè hi ha un element de certesa intuïtiva que permet diferenciar cada estat.
  • Sensació o coneixement sensitiu: relatiu a l’existència dels objectes externs, per la percepció que en tenim.
  • Demostració. El coneixement matemàtic és segur, però només és una mena de coneixement entre idees, sense fer referència al món, tot i que aquest coneixement es pot aplicar instrumentalment per conèixer les coses, que tenen extensió i altres magnituds quantificables.
  • Coneixement moral: és capaç de certesa, ja que tampoc surt de l’àmbit de les idees (anticipa a Kant).
    • El coneixements matemàtic i moral són certs o no amb independència de l’existència real de les idees que manegen, malgrat que canviïn els noms d’aquestes idees: podem dir trapezi al triangle, o dir justícia a robar, però les seves propietats no canviaran (és a dir, que no sortim del llenguatge).
Tot el que quedi per sota és opinió, fe, mancat de certesa. No és objecte d’interès filosòfic.
Aquest fragment de l’obra de Locke és força confús, ni de bon tros tan ben argumentat com la part corresponent en Descartes. Locke es queda només amb la intuïció de l’existència dels cossos externs en correspondència a la nostra percepció d’ells. No necessita Déu, encara que ja el dóna per existent.

Coneixem la realitat?
El capítol 4 del llibre IV de l’Assaig tracta de la realitat del nostre coneixement derivat dels sentits.
Què existeix, suposadament? La distància entre els objectes del món, suposadament externs, és a dir, que existeixen més enllà de nosaltres, i la nostra percepció dels objectes, que existeix en nosaltres, genera una mena de duplicitat ontològica. Què existeix, en sentit estricte: els objectes en sí, o les idees dels objectes en la nostra ment?
Si ens hem de refiar del que coneixem, només coneixem les idees, la part subjectiva dels objectes; la part objectiva, el que són els objectes en sí, queda fora de les nostres possibilitats de conèixer. Per a un empirista, de fet, el problema principal és el coneixement, i admetent que el coneixement deriva de l’experiència, potser no cal anar més enllà per preguntar-se què hi ha en realitat.
Però Locke ho fa. Per això distingeix entre qualitats primàries i secundàries, per resoldre aquesta duplicitat i poder basar el coneixement empíric en una realitat material, objectiva:
  • Les qualitats primàries pertanyen a l’objecte, són l’objecte.
  • Les idees derivades de les qualitats primàries són equivalents a les qualitats primàries dels objectes, són coneixement objectiu.
  • Les idees secundàries estan vinculades als sentits, per tant són subjectives i potser no guarden una relació de semblança amb l’objecte, perquè la seva idea en nosaltres depèn dels nostres òrgans sensorials, que poden alterar-la respecte de l’objecte.
  • Són les idees derivades de les qualitats primàries les constituents de coneixement objectiu, perquè són equivalents als objectes.
    • Dintre de l’empirisme, Locke representa el corrent materialista; hi ha una altra via, però, que és absolutament subjectivista, l’idealisme de Berkeley, que considerarà que totes les qualitats dels objectes són subjectives, i que el món no és més que percepció.
No te sentit parlar d’un coneixement de les idees com a estats mentals, el que veritablement compta és un coneixement de les coses, un coneixement objectiu referit al món com a aquest lloc extern i real on nosaltres vivim.
  • Si tot coneixement rau en la percepció de la concordança o desacord entre les nostres idees o continguts mentals restringits a estats mentals com a contingut del nostres coneixement (subjectivisme, ocasionalisme, etc.), aleshores el coneixement està mancat de fonament, perquè aquell acord és independent de com són les coses.
  • Fins aquí estem en el mateix lloc on va arribar Descartes després del dubte: només sé que tinc idees, que visc en un continu estat mental. Però perquè el coneixement de les idees (sensitiu, empíric) sigui vàlid, ha d’haver alguna seguretat que les idees es corresponen amb les coses. Així, com és possible saber que hi ha aquesta correspondència?
    • En aquest punt, Descartes va necessitar de Déu com a garantia epistemològica.
  • Locke afirma que les idees simples es corresponen amb les coses perquè la nostra ment no pot produir-les tota sola; només pot combinar vàries idees simples per donar pas a idees complexes. Així, es idees simples són totalment adventícies, són el resultat de la interacció dels nostres sentits i la nostra ment amb una realitat exterior.
    • Recordem que les idees simples són la percepció immediata de les qualitats de les coses: blanc, quadrat, amarg. Aquesta immediatesa pot considerar-se una garantia de correspondència amb el món.
      • Per això diu: “Quina necessitat hi ha del signe quan està present la cosa significada?” (la idea simple remet a la cosa, per a Locke, de manera que el signe construït per la ment, la idea complexa, queda en un segon pla).
    • Recordem que les idees complexes responen a una operació de la nostra ment, que combina les idees simples per generar una idea complexa. És un procés que s’anomena percepció: la nostra experiència d’un cos és en realitat una construcció de la nostra ment; però també ho és la nostra imaginació, que és capaç de crear en la nostra ment una idea complexa derivada d’idees simples que són combinades a marge de la informació de l’exterior: la idea de muntanya daurada, que Descartes anomena factícia (és a dir, feta per nosaltres). En tant que producte de la ment, aquestes idees no aporten garantia de correspondència amb el món (llevat de la idea de substància, com més endavant s’explica).
    • Locke compta amb el caràcter ordenador de Déu, però fins aquí no ha justificat la seva existència.
  • Finalment, ens trobem amb la idea de substància, que és complexa però especial: les substàncies són idees complexes que són arquetips, i es trobem fora de nosaltres, diu.
    • Locke admet que pot haver errades de correspondència entre les nostres idees i els arquetips reals i externs, i que aquí rau la dificultat de conèixer la realitat, perquè de vegades simplifiquem les nostres idees dels 5 arquetips reals (duresa, solidesa, extensió, forma, moviment, les cinc qualitats primàries), que poden ser més complexos del que pensem.
    • Això passa perquè no tenim accés a la constitució real de les substàncies, només lliguem les idees simples que se’n deriven per arribar a construir una còpia imperfecta de l’objecte real.
    • Aquest seria el coneixement possible, que no va més enllà de la còpia empírica de les substàncies. O podem accedir als arquetips reals.


LES QUALITATS DELS OBJECTES, SEGONS LOCKE

Seguim en el capítol 8 del llibre II de l’Assaig. Locke estableix algunes definicions:
  • Qualitat: capacitat d’un objecte de produir determinades idees en la ment de qui el percep. Les idees no estan en els objectes (blanc, fred, etc.), sinó que en els objectes hi ha alguna cosa que produeix en nosaltres aquestes idees.
  • Qualitats primàries: extensió (ja ho diu Descartes), forma (geometria), solidesa-duresa, moviment-repòs. Són qualitats que es poden mesurar matemàticament. Per a Locke, són qualitats dels objectes, permanents encara que els objectes pateixin canvis en altres qualitats, com ara el color. Aquestes qualitats primàries generen idees simples en la nostra ment: duresa, solidesa, extensió, forma, moviment.
    • Important: d’aquest text es pot deduir que Locke pensa que les qualitats primàries pertanyen a l’objecte, són objectives, tot i que de fet només diu que són originals.
    • Les idees derivades de les qualitats primàries són semblants a les qualitats de què es deriven, hi ha una connexió entre unes i altres, perquè hi ha pel mig la possibilitat de la mesura matemàtica.
    • Un cercle o un quadrat són semblants com a idees i com a objectes.
  • Qualitats secundàries: sabor, color, so, olor. No estan en els objectes, només són capacitats (de fet diu potències, com Aristòtil) de l’objecte per generar en la nostra ment determinades sensacions, a partir de l’estructura de les qualitats primàries.
    • Les qualitats secundàries no hi són en els objectes, llevat com a poders derivats de les primàries, capaços de generar idees en nosaltres. Per això són també anomenades qualitats subjectives.
    • Les idees de les qualitats secundàries no han de ser semblants als objectes de què es deriven, ja que són fruit de l’acció de les qualitats primàries sobre els nostres sentits, en una interacció amb els nostres sentits que tal vegada no respecta el que és en si l’objecte.
    • Les qualitats secundàries no existeixen enlloc si no són percebudes (cosa que Berkeley ampliarà a totes les qualitats: les primàries també seran subjectives).
    • Les qualitats sensibles semblen reals, però, pròpies de les coses que causen aquestes sensacions, però en realitat no hi són en els cossos, sinó que són simples poders. Tot i això, no sabem ben bé com els cossos poden produir en nosaltres les idees dels colors, per exemple.

Com podem apreciar, hi ha cert paral·lelisme entre aquesta concepció i la cartesiana: la diferenciació entre qualitats primàries i secundàries és compartida per totes dues filosofies, però l’objectivitat de les primàries és essencial en l’empirisme, que no comptarà amb un Déu garantia de certesa, i serà formulada de forma axiològica.

dijous, 25 de febrer de 2016

TEORIA PLATÒNICA DEL LLENGUATGE

Es pot trobar al diàleg Cràtil, on intervenen diversos personatges que postulen diferents propostes, sense que Plató acabi de decidir-se per alguna d'elles:
o   Sòcrates manté una postura crítica amb la teoria tradicional, la naturalista, i defensa que els noms de les coses són una invenció humana; dir que els déus van relacionar els noms amb els seus significats (les coses) és una explicació que no resol el problema. Tot i això, admet que els noms són la imatge de les coses a què es refereixen (en part dóna la raó a Cràtil).
o   Cràtil: és un naturalista, sosté que el nom de les coses deriva de la naturalesa de les coses que els noms designen. Hi ha en la paraula taula quelcom que fa referència a la taula de forma natural, perquè així podem saber que hi ha una referència de forma automàtica.
o   Hermògenes, sofista: el llenguatge és una creació humana, és a dir, una convenció tàcita, no explicitada en cap moment concret de la història; ni els deus ni la natura han posat noms a res de res. Aquesta teoria és la que s’admet entre els lingüistes actuals.



LLENGUATGE ESCRIT

La veu humana, senyal sonora, és pot representar mitjançant signes lingüístics que són simbòlics, signes gràfics com les lletres i combinacions de lletres, síl·labes i altres signes més complexos, com els ideogràfics de l'escriptura xinesa. Aquest enllaç us portarà a un gran catàleg d'alfabets d'arreu el món:

dimecres, 24 de febrer de 2016

CONFERENCIA DE NUCCIO ORDINE (febrero de 2016)

En defensa de lo inútil

Conferencia de Nuccio Ordine


En defensa de lo inútil / 30 aniversario del Institut d'Humanitats de Barcelona. Conferencia de Nuccio Ordine. 
Presentación a cargo de Jaume Casals, rector de la UPF.
¿Existen saberes útiles e inútiles? ¿Tiene sentido preguntar para qué sirve la filosofía? ¿Cómo impregna hoy la lógica del beneficio la experiencia del conocimiento? En un momento en que la enseñanza de la filosofía, la ética y la música ha sido casi desterrada de los itinerarios formativos, y en que las instituciones educativas tradicionales viven cambios radicales y a menudo contradictorios, el Institut d'Humanitats de Barcelona quiere reivindicar la importancia de los saberes humanísticos en la celebración de su trigésimo aniversario.

Vídeo de la conferencia (subtitulado): en defensa de lo inútil.


dilluns, 22 de febrer de 2016

LES IDEES, SEGONS LOCKE

Hem d’entendre que la ment humana no rep les dades dels sentits de forma passiva, com si fos un simple magatzem, sinó que té la capacitat de classificar-les. En el capítol 8 del llibre II de l’Assaig, Locke fa una reflexió sobre què hi ha al món i com ho percebem, i estableix una mena de classificació de les idees:
  • Idees són tot allò que la ment percep en el seu interior, fruit dels sentits o del pensament.
  • Idees de sensació o simples, fruit de les sensacions o sentits, sigui quina sigui la seva causa externa. Per exemple, la blancor o amargor, idees que es presenten a la nostra ment de forma immediata i sota una única forma (clara i distinta, que diria Descartes).
    • Els cossos produeixen idees en la ment per un impuls, un cert moviment que va dels cossos als nostres sentits, i als nervis, fins arribar al cervell, que és la seu de les sensacions, que ens donen una idea de l’objecte percebut (capítol 8 del llibre II de l’Assaig). Això és psicologia de la percepció humana; Locke en fou pioner).
    • Les percepcions passen a la ment i generen una idea simple, una imatge, una idea positiva en l’enteniment, que la ment creu real. Són l’equivalent a les idees adventícies de Descartes: tenim la tendència a pensar que són causades per objectes de fora de la nostra ment.
    • Això és important: només tenim constància de les nostres percepcions, però cap idea de la seva possible causa (externa o no). Per això Descartes pensava que no podem estar segurs de la realitat d’un món que se’ns presenta com a etern.
    •  No podem investigar la natura de les coses existents fora de nosaltres, perquè sempre ens topem amb les nostres percepcions, no en podem sortir. Això és equivalent a l’argument del somni de Descartes: tot són estats mentals.
    • No es pot determinar si les idees en la ment responen a activacions o privacions en les coses suposadament externes i causen variacions en els nostres òrgans sensorials. Només podem sotmetre’ns a l’experiència pròpia que és privada, subjectiva, intransferible.
    • No es pot suposar cap relació de semblança entre les idees dels objectes que ens representem i els objectes externs suposadament representats, igual que no hi ha semblança entre les idees i les paraules que les designen, encara que una paraula ens remet directament a la idea que representa (cal recordar l’aspecte simbòlic del llenguatge).
  • Idees de reflexió o complexes: la ment no és passiva, a partir de les idees dels sentits, és capaç de generar idees de reflexió, és a dir, conceptes fruit de la combinació d’idees simples que la nostra ment lliga, de vegades lliurement (com ara, la idea de muntanya daurada, que Descartes anomenaria idea factícia).
    • Són fruit d’un procés mental actiu, no de la mera recepció passiva dels estímuls sensorials.
    • Aquest procés es diu percepció, pel qual el cervell crea la idea de reflexió a partir de les idees de simples. Inclou processos mentals com la voluntat, el pensament i la memòria.
    • Separem en la nostra ment la idea simple de blanc, per exemple, del cos que causa la idea de blanc en la nostra ment.
    • Les absències (fruit d’una privació), com l’ombra, la foscor, el silenci, etc., són interpretades per la ment generant idees positives, i per això creiem que veiem la foscor, sentim el silenci, etc.
    • Les idees de reflexió són complexes: conjuguen determinades idees simples que se’ns presenten juntes. La bola de neu pot produir idees simples com blanc, fred, rodona, etc. La suma d’aquestes idees simples esdevé una idea més complexa, o de reflexió, la idea de bola de neu.



LOCKE I LA CRÍTICA A DESCARTES

L'alternativa epistemològica de Locke recupera el paper dels sentits i l’experiència, tot realitzant una crítica ales idees innates de Descartes: la veritat de les proposicions necessàries es capta per la mateixa via que la veritat de les proposicions que depenen de l’experiència, és a dir, la verificació empírica.
  • Com diu a l’Assaig sobre l’enteniment humà (I, cap. 2), no cal recórrer a les idees innates per mostrar que els éssers humans tenen aquestes idees, perquè hi ha una altra via que sembla més senzilla: l’experiència i els processos associatius, mitjançant els quals podem construir la idea de Déu a partir d’elements que trobaríem en l’experiència (afegint-hi graus de perfecció), per exemple.
  • També afirma que hi ha idees de caràcter abstracte, com el principi de no contradicció, que semblen innates, però se’n pot dubtar perquè els infants i els idiotes no en tenen cap idea i n’haurien de tenir si són allà, en la seva ment.
    • Possible objecció: podríem respondre que la ment necessita un desenvolupament per poder donar pas a aquestes idees tan abstractes. Plató deia que es tractava de recordar allò oblidat; Piaget diria que hi ha un procés de maduració en els infants per arribar a determinades formes de pensament abstracte.
Per a Locke, de fet, no hi ha idees innates perquè la ment és buida del tot quan naixem, és una tabula rasa. L’únic innat en la ment humana és la seva capacitat de conèixer, però el coneixement és adquirit: totes les idees que tenim són, en termes cartesians, adventícies. Per a Locke:
  • La ment humana és un full en blanc, una tabula rasa.
  • L’experiència escriu sobre aquesta taula, deixant les seves impressions o marques, que la memòria conserva.
Tot el que tenim en la ment prové de l’experiència que els sentits aboquen en la nostra ment, si no hi ha res abans. Aleshores, totes les idees que fem servir, han passat per aquest camí (potser vindria bé un esquema amb paint):
Objectes del món -------sentits---------ment--------idees
Locke disposa de coneixements precisos sobre la fisiologia ocular (de la mà de Boyle), és a dir, del funcionament de la percepció humana. D’aquest coneixement deriva la convicció que la idea (imatge o concepte) d’un objecte extern és formada en el cervell mitjançant determinats processos fisiològics, per la qual cosa no sabem si són equivalents l’objecte i la idea, atès que sembla que la idea formada en el cervell té un component subjectiu (cosa que Descartes ja havia advertit, en suposar que les idees adventícies semblen venir de fora però sense que en tinguem cap seguretat, perquè podrien ser totalment fruit de la nostra subjectivitat, en un estat de somni). De fet, només aquest component subjectiu és el que sabem de l’objecte, allò que pertany a la nostra percepció.

Aleshores, com podem explicar l’existència en la nostra ment d’idees que no semblen estar disponibles des de l’experiència, perquè no poden ser adventícies, com ara la idea de Déu? Per resoldre aquesta qüestió, cal considerar què entén Locke amb el concepte d’idea.

dijous, 18 de febrer de 2016

LOCKE, UNA BIOGRAFÍA

John Locke (1632-1704)


Nacido en una familia puritana afín a las fuerzas Parlamentarias.

Fue estudiante en Oxford, y luego profesor degriego y retórica en esta universidad. Es la época de Cromwell, que gobernó el Reino Unido entre 1653 y 1658. El escolasticismo y puritanismo de Oxford contrasta con el liberalismo de los platónicos de Cambridge, con quienes Locke sentirá mayores afinidades.

Locke fue lector de Descartes y Robert Boyle, cuyas investigaciones científicas admiraba.

En 1665 Locke inicia su carrera diplomática. En 1667 entra al servicio de Lord Ashley, más conocido como Shaftesbury, líder de los Whigs frente al absolutismo monárquico. Locke será su consejero y preceptor del hijo del político.

En 1668 es elegido miembro de la Royal Society, la principal academia científica inglesa, totalmente independiente de las autoridades políticas y universitarias.


1668-1670. Reside en Francia, y entra en contacto con el cartesianismo (gassendistas).

Regresa a Inglaterra en 1670. En 1674 se licencia en medicina. Es un momento convulso, en que los monarcas católicos pretenden imponer el absolutismo, sobre todo a partir del reinado de James II, en 1685.  Lord Ashley conspirará contra él, por lo que acabará exiliado en Holanda, y con él su consejero, Locke.

En 1675 regresa a Francia, a causa de una crisis de asma que le lleva a buscar curación en un clima más calido, como el de Montpellier. Después residirá también en París.


En 1688, las pretensiones absolutistas de James II desencadenan la llamada Gloriosa Revolución, tras la cual es depuesto e instaurados en el trono inglés William III (de Orange) y Mary II, ambos favorables a un sistema en que el Parlamento detenta el poder efectivo sobre la monarquía. Se considera que Locke fue el ideólogo de esta revolución relativamente pacífica. Sus ideas políticas lo convirtieron en el impusor de la Ilustración en Inglaterra y Francia, sobre todo por su influencia sobre Montesquieu.


A partir de este momento, la vida de Locke ya no va a estar amenazada por los acontecimientos políticos, y podrá escribir sobre estos temas sin temor a ser perseguido a causa de sus opiniones. Antes de la Revolución, Locke había orientado sus reflexiones hacia áreas menos comprometidas, como la teoría del conocimieto.

En 1689 publicó en Holanda su Primera carta sobre la tolerancia, en latín, para evitar problemas con las autoridades. Ese mismo año publica también los Dos tratados sobre el gobiero civil.

En 1690 publicó su Ensayo sobre el entendimiento humano, pero fue escrito en 1687.

En 1691 se retira a Essex. Los últimos años de su vida las dedicó a escribir y a las disputas filosóficas.






FUENTES:

José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía
Bertrand Russell, Historia de la Filosofía Occidental
Encyclopaedia Britannica





MAS TEORÍAS SOBRE EL PRIMER LENGUAJE HUMANO


Este fragmento se acoge a la noción del carácter natural del lenguaje espontáneo, considerando que esta espontaneidad es signo de ser el primer lenguaje humano, dado por los dioses a los hombres. Pero, como sugiere el siguiente fragmento, esta idea es un error: el lenguaje tiene un origen basado en la interacción humana, nace necesariamente del hecho colectivo de la comunicación, de la necesidad de la comunicación, es decir, del primer gesto del cual se pasó a un protolenguaje. En esto, además, radica la diferencia entre el lenguaje humano y la comunicación animal.




En este vídeo, Kanzi se comunica con humanos:



dimecres, 17 de febrer de 2016

NATURALESA HUMANA I LLENGUATGE

Ens preguntem aquí què és el llenguatge. Assenyalarem els principals elements d'aquesta qüestió, però podeu ampliar el tema amb la informació que trobareu en aquest enllaç:

Podem dir que el llenguatge humà és:
  • Un sistema de comunicació mitjançant un sistema de senyals sonores que en combinen segons un determinat codi que permet saber el significat d'aquestes senyals.

Hi ha molts tipus de senyals, però no totes corresponen a allò que diem llenguatge:
  • Indicis: senyal o imatge que te relació natural amb el que pretén representar; el seu significat depèn de la imatge, amb la qual s'estableix una certa relació natural.
  • Icones: senyal que remet a una cosa amb la qual té una semblança formal
  • Símbols: senyal o imatge que representa alguna cosa sense que hi hagi cap relació natural o d'aparença entre una i l'altra, sinó que és una relació convencional i arbitrària, una relació que es pot aprendre i que s'ha d'aprendre per poder fer-la servir.


El llenguatge humà és un sistema de símbols. Hi ha una curiosa relació entre aquestes dues paraules, logos i synbole, que podeu conèixer en aquest enllaç:



diumenge, 14 de febrer de 2016

EL EFECTO BALDWIN

El efecto Baldwin no tiene nada que ver con las posibles alteraciones emocionales que sufren las amas de casa de mediana edad y clase media-baja al contemplar una fotografia de Alec Baldwin.

Alec Baldwin hace unos años


Alec Baldwin hace menos años

¡Cómo pasa el tiempo!

En serio, el efecto baldwin es otra cosa

El auténtico James Baldwin
El llamado efecto Baldwin, propuesto por James Baldwin en 1896, resitúa el centro de las dinámicas evolutivas en la interacción genética con la cultura: la capacidad de aprendizaje de los humanos y la consiguiente adquisición de conductas complejas, acaba convirtiéndose en un factor heredable, dentro de la selección natural, porque tales conductas acaban siendo más ventajosas para los individuos que las adoptan, y si facilitan su supervivencia llegarán a ser innatas. El aprendizaje es, pues, relevante evolutivamente, puede afectar a la dirección y la velocidad del cambio. Se trata de cultura transmitida genéticamente.[1]
En 1987, algunos estudios dedicados a la simulación informática de los procesos evolutivos recuperan este concepto de efecto Baldwin, y especialistas como Pinker y Bloom dan por bueno que ocupa un papel importante en la explicación del desarrollo evolutivo del lenguaje y la cognición humana: la capacidad cerebral, la anatomía necesaria para el habla, la curiosidad, la posición erguida, etc., son todos ellos factores evolutivos genéticos, innatos, pero en algún momento de la historia evolutiva debieron llevarse a cabo las conductas correspondientes que activaran todos estos factores, conductas llevadas a cabo por los más capaces y luego imitadas, conductas consolidadas entre quienes se adaptaron a ellas, y con el debido tiempo incorporadas a la carga genética de sus descendientes.
La objeción más importante sobre este concepto es que carece de cobertura empírica y su defensa es puramente teórica.  Por otro lado, también desde la teoría evolutiva se critica el uso de este concepto. Desde un punto de vista más reciente, no toda la dinámica evolutiva se centra en lo genético (genotipo, como sostiene el neodarwinismo gen-centrista), sino que también hay mecanismos de evolución que se activan en el plano celular (fenotipo), bajo la idea de la herencia extendida. Esto dejaría a los defensores del efecto Baldwin en una posición marginal.[2]




[1] Cfr. Víctor Longa, “Sobre el efecto Baldwin y la noción de herencia”, Signos Filosóficos, 2009, núm. 21, pp. 43-72, donde plantea una discusión crítica de este concepto. Puede leerse on line en este enlace: artículo de Víctor Longa.
[2] Víctor Longa, op. cit.


LÉVI-STRAUSS: NATURALEZA Y CULTURA

Este apartado está desarrollado a partir de la lectura del texto de Claude Lévi-Strauss Raza y cultura, redactado inicialmente en 1952 y con un añadido en 1983[1]. Se trata de una discusión sobre la posible contribución del elemento biológico, lo racial, lo genético, al patrimonio cultural humano (lo que conduciría a considerar si una raza u otra ha aportado más o menos, si es inferior o superior). Es decir, se trata de considerar la posible relación entre la raza y la cultura desde una perspectiva crítica con el racismo (se trata de un encargo de la UNESCO).
Para Lévi-Strauss, “nada, en el estado actual de la ciencia, permite afirmar la superioridad o inferioridad intelectual de una raza respecto a otra”, es más, “cuando se intenta caracterizar las razas biológicas por propiedades psicológicas particulares, uno se aleja tanto de la verdad científica definiéndolas de manera positiva como negativa”.
Así que nada permite dar apoyo científico al racismo teórico (Gobineau), aunque se realice o formule una reflexión sobre el tema de las razas, su definición y su diferenciación, siempre que no se confundan el terreno biológico con el sociocultural, y aún así con grandes precauciones, porque incluso en el terreno puramente biológico la genética moderna pone en duda que pueda hablarse objetivamente de una uniformidad genética racial que permita establecer diferencias definitorias.
El estudio naturalista y antropológico de las razas debe servir para aportar conocimiento sobre la variedad física de los seres humanos, para conocer sus características físicas de la misma manera que se indaga en las características físicas de los fósiles de nuestros ancestros. La antropología natural o física tiene este cometido descriptivo y no debe sobrepasarlo. Medir cráneos humanos es compatible con la ciencia, pero sobrepasar el cometido heurístico puede ser políticamente tentador, así que el límite debe establecerse con claridad.
Como Lévi-Strauss defiende, las diferentes contribuciones de las diferentes razas humanas a la cultura (la base de su variabilidad) no se debe a los caracteres raciales en sí, sino a particularidades externas: condicionamientos geográficos, históricos y sociológicos de grupos humanos que se han desarrollado físicamente de forma aislada, de tal manera que los rasgos físicos se han mantenido intactos a causa de la ausencia de intercambios con otros pueblos. Pero nada en la configuración de las razas humanas permite hablar de rasgos unitarios definitorios, ni siquiera en poblaciones que se hayan mantenido absolutamente aisladas de otras poblaciones:
  • A nivel puramente genético, la por otro lado escasa diferenciación que hay entre individuos de una misma raza es de una magnitud similar a la que hay entre individuos de diferentes razas: aproximadamente un 0,1 % del total del genoma. O lo que es igual, la variabilidad física es indiferente a la variedad racial.
  • La variabilidad cultural es superior cuantitativamente en la variabilidad racial aparente (las tipologías raciales generales): dos culturas elaboradas por hombres de una misma raza pueden diferir tanto o más que dos culturas elaboradas por hombres de grupos raciales muy alejados entre sí.


La variabilidad de las culturas humanas es un elemento definitorio de las mismas:
  • La cultura humana no se desarrolla bajo un régimen de “monotonía uniforme”, sino a través de modos muy diversificados de sociedades y civilizaciones. La diversidad cultural no puede por ello correlacionarse con un plano biológico, ya que se trata de recorridos paralelos.
  • Existen muchas más culturas que razas, hay millares de culturas que deben encajarse en menos de una decena de razas.


Sin embargo, parece que “existen diferencias entre culturas, y algunas, que difieren de otras más de lo que ellas parecen diferir entre sí [...], son el atributo de pueblos que difieren de otros pueblos también por su aspecto físico”. De esta manera se establece una aparente relación, como una correlación, entre diferencias culturales y diferencias físicas. La pregunta principal es, para Lévi-Strauss, si las diferencias culturales se pueden explicar sin necesidad de salir del ámbito etnológico, sin necesidad de aludir a la hipótesis biológica, a las supuestas pero controvertidas diferencias de raza.
En realidad, sigue, es la cultura la que acaba influyendo en el desarrollo biológico de las poblaciones:

Son las formas de cultura que adoptan los hombres en todas partes, sus maneras de vivir, tal como prevalecieron en el pasado o lo siguen haciendo en el presente, las que determinan, en una muy amplia medida, el ritmo y la orientación de su evolución biológica.

En la relación entre raza y cultura, la primera es en realidad una derivación de la segunda: la cultura determina los límites geográficos del grupo, sus intercambios con otros, la disponibilidad para el cruce interétnico; también la cultura higiénica de cada población interviene en la diseminación de su patrimonio genético, en cuanto que aumente o disminuya la esperanza de vida de sus individuos, las actitudes culturales frente a las anomalías hereditarias (la preservación de la vida de individuos con enfermedades genéticas, malformaciones y alteraciones metabólicas hereditarias es una apuesta cultural; antes del desarrollo científico la conservación de tal carga genética era fruto sólo del azar), o las prácticas como el infanticidio discriminado de las hijas; así como numerosos elementos que pueden parecer secundarios, como el nivel de vida, contribuyen a modular el aspecto biológico de la evolución de una determinada cultura. De alguna manera se puede decir que la cultura se sobrepone a la selección natural, más bien, realiza su específica selección, alterando el proceso evolutivo.
A todo esto no hay que dejar de lado la interrelación entre biología y cultura a propósito de las dinámicas evolutivas, a través del llamado efecto Baldwin (qué es el efecto Baldwin).
La relación entre raza y cultura, pues, estará condicionada por la consideración de los rasgos diferenciadores desde cada una de las perspectivas, la biológica y la cultural. “En muchos sentidos, las culturas son comparables a esas dosificaciones irregulares de rasgos genéticos que se designa generalmente con el nombre de raza”. Así, una cultura puede definirse más ampliamente como:

una multiplicidad de rasgos, algunos le son comunes, otros, en diversos grados, lo son con otras culturas vecinas o alejadas, en tanto que otros las separan de manera más o menos marcada. Esos rasgos se equilibran en el seno de un sistema que, en uno y otro caso, debe ser viable, so pena de versa progresivamente eliminado por otros sistemas más aptos a propagarse o reproducirse.

Para marcar esas diferencias culturales, las condiciones son similares a las que favorecen la diferenciación biológica:
  • Aislamiento relativo durante un periodo de tiempo prolongado.
  • Intercambios limitados.


No obstante, hay que considerar que los patrimonios culturales evolucionan mucho más rápidamente que los genéticos, y se diversifican con mayor facilidad que las supuestas razas: hay miles de culturas frente a algunas decenas de supuestas razas diferenciadas. Por esta razón, a causa de este desequilibrio de diversidades cultural y racial, queda en entredicho la teoría racista según la cual el patrimonio genético determina el curso de la historia de esa cultura, aunque no se debe descartar el papel complementario de ese patrimonio genético. En un principio fue éste el que condujo a la selección de los rasgos específicos entre los homínidos (posición erguida, habilidad manual, sociabilidad, etc.), que son rasgos evidentemente pre-culturales; pero más adelante, desde que las primeras culturas comenzaron su andadura, son éstas quienes consolidan los rasgos biológicos recibidos, y los propagan seleccionando las aptitudes genéticas que antes habían contribuido a la consolidación de rasgos culturales.

Estos argumentos pueden convencer a los antropólogos, pero lo cierto es que los prejuicios racistas no transitan espacios académicos, ni reflexivos, ni acríticos. Un análisis de las implicaciones de la raza y la cultura debe tener en cuenta estas situaciones:
  •  El hombre de la calle aún se ve tentado a atribuir un significado moral o intelectual al color de la piel.
  • La experiencia corriente muestra que la cultura del hombre blanco ha hecho inmensos progresos, y ha relegado a las demás culturas raciales a un segundo plano.

De este modo, concluye Lévi-Strauss, para resolver el problema del racismo es necesario considerar el problema de la desigualdad de culturas. La reciente colaboración entre genetistas y etnólogos permite investigar juntos los mapas de distribución de los fenómenos biológicos y culturales, disolviendo así el problema de las razas, que deja de ser competencia de la antropología física y de la etnología. De hecho, Lévi-Strauss es muy pesimista respecto del papel que la etnología pueda jugar en la lucha contra los prejuicios raciales, más allá de mostrar que carecen de una base genética. La raíz psicológica del problema es la clave de su dificultad. En última instancia, la tolerancia recíproca entre culturas requiere de dos condiciones que las sociedades contemporáneas, inmersas en procesos globalizadores que arrastran a culturas e individuos a través de todo el planeta, están muy lejos de cumplir: una igualdad relativa y una distancia suficiente.
El incremento del desarrollo industrial y las comunicaciones han roto el fundamento en que se sustentaba el escenario cultural humano hasta hace 100 años. Las poblaciones, hasta aquel momento, vivían separadas por las distancias geográficas y las barreras lingüísticas, y podían evolucionar por separado, tanto en el plano biológico como cultural. Pero esas barreras han desaparecido, la distancia geográfica se ha diluido por las facilidades de movilidad y las telecomunicaciones. El movimiento tecnológico y económico conducen a una civilización mundial en la que igualdad y uniformidad pueden comprometer la diversidad cultural humana. Para evitar la uniformización, que congela la evolución de las culturas, los intercambios culturales no han de ser tan fáciles, cosa que los hace poco estimulantes. A la vez, la mayor posibilidad de los contactos interculturales puede generar también odio cultural y, por extensión y mala comprensión de la relación entre razas y culturas, odios raciales.



[1] Lévi-Strauss, Raza y cultura. Madrid, Cátedra, 1993 (1952 y 1983).

Auto Cad Tutorials