PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

diumenge, 30 d’octubre de 2016

PREGUNTES FILOSÒFIQUES

AQUESTES SÓN LES PREGUNTES QUE S'HAN PLANTEJAT 
ELS ALUMNES DE 1r DE BATXILLERAT DEL 
GRUP CIENTÍFIC-TÈCNIC-HUMANÍSTIC-SOCIAL:


  • Quin sentit té la vida? (Jesús)
  • Existeix aquesta taula? (Laia)
  • És possible la comunicació? (Josep)
  • Què és la certesa? (Paulo)
  • No serà tot un somni? (Aina)
  • Sabem el que som? (Aina)
  • Què fa més por, la vida o la mort? (Erik)
  • Hi ha vida després de la mort? (Fernando)
  • És veritat que res no és veritat? (Bernat)
  • El que veiem és real? (Laura)
  • L'Univers és real? (Anna)
  • La veritat és absoluta o relativa? (???)
  • Cal posar a prova el mal? (David)
  • D'on venim? (Paula)
  • Per què passa el temps? (Laia)
  • Ens controla algú o alguna cosa? (Erik)
  • Coneixem la realitat? (Josep)
  • Què veiem abans de morir? (Iván)







PREGUNTES FILOSÒFIQUES

AQUESTES SÓN LES PREGUNTES QUE S'HAN PLANTEJAT 
ELS ALUMNES DE 1r DE BATXILLERAT DEL GRUP ARTÍSTIC-PLÀSTIC:




  • La perfecció ens faria humans? (Pau)
  • Per què el mal ens fa passius? (Ona)
  • Per què plorem? (Paula)
  • Déu pot ser dolent? (Marc)
  • Per què esperem miracles, però no els veiem? (Núria)
  • Per què tenim por del desconegut? (Judith)
  • Què ens influeix més, el mal o el bé? (Maria M.)
  • Per què agrada el que està prohibit? (Amanda)
  • Com definim el mal? (Marina)
  • Per què els humans som autodestructius? (Ona)
  • Com definim la realitat? (Paula)
  • Per què existim? (Denisa)
  • Per què costa tant trobar sentit? (Marcel)
  • Per què no volem estar sols? (Judith)
  • Per què hi ha límits? (Júlia)
  • Per què ens enamorem? (Maria M.)
  • Hi ha vida després de la mort? (Ana)
  • Què vol dir guapo? (Noa)
  • Per què ens deixem influir? (Hernán)
  • La vida té algun objectiu? (Maria F.)
  • Què vol dir estar viu? (Agustín)
  • És bo ser cínic? (Hernán)
  • Està tot escrit o som lliures? (Laia)





divendres, 28 d’octubre de 2016

CAUSAS DEL RACISMO


















POLIMORFISME I DISTÀNCIA GENÈTICA

El polimorfisme genètic és el resultat de la diversitat de formes que poden presentar les unitats hereditàries, els gens aportats pels dos progenitors. Aquest polimorfisme es manifesta en el nivell cromosòmic, de manera que no sempre és visible. El polimorfisme, doncs, és una diversitat que passa desapercebuda dintre d'una població que pot ser aparentment uniforme (per exemple, la diversitat dels grups sanguinis en la població caucasiana europea, on les proporcions entre els grups A, B, 0 o AB varien en relació a diferents grups i més encara si comparem individualment) (Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas. Barcelona, Crítica, 2000, pág. 24).
L'aparent uniformitat entre individus d'una mateixa raça (ulls, color de la pell, etc.) no es correspon amb la gran diversitat que es por observar si mirem en el nivell genètic, tant si comparem entre poblacions de races diferents com entre individus d'una mateixa raça. El polimorfisme genètic dilueix totes les uniformitats visibles en la diversitat genètica.
Al mateix temps, algunes formes de polimorfisme poden servir per diferenciar poblacions autòctones dels cinc continents i això ajuda a conèixer la seva història evolutiva (Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas, pág. 26). És el cas de l'Rh-, que es concentra estadísticament en Europa i sobre tot en el País Basc, mentre que gairebé no es presenta en la resta de poblacions asiàtiques, ameríndies o africanes.

En alguns casos, conèixer la presència d'una forma hereditària particular, característica d'una població determinada i absent en altres llocs, té interès històric perquè constitueix un indici de l'arribada d'aquesta població a un lloc determinat” (pág. 28).

Però la història evolutiva d'una població no depèn tant de factors ambientals que forcin una selecció natural (la presència de melanina a la pell) com de les relacions genealògiques en si, que són les que interessen per reconstruir l'evolució (Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas, pág. 28).

Per entendre bé el concepte de polimorfisme genètic cal considerar un altre concepte, el de distància genètica: la distància genètica entre dues poblacions és la diferència entre els percentatges d'un gen o grups de gens en cadascuna (pág. 30).


Fruit de l'anàlisi estadística de diverses poblacions, és sabut que la distància genètica entre grups augmenta amb la distància geogràfica que els separa, perquè les poblacions tendeixen a emparentar-se dintre de la seva àrea circundant més propera. Si més no, l'aïllament geogràfic, que és un factor ambiental que força a no moures del lloc on es viu, serà un gran condicionador en la configuració genètica d'una determinada població, sobre tot parlant de poblacions indígenes que no han migrat. Això es produeix fins i tot a nivell continental, en part perquè la distància genètica deixa de pujar a partir d'una certa distància geogràfica, perquè queda compensada pels intercanvis de poblacions que coincideixin en aquestes zones més allunyades del punt de partida. És el cas d'Europa, on les distàncies genètiques són inferiors a les d'Amèrica, malgrat una llarga història d'intercanvis genètics entre diferents poblacions, perquè la diversitat vinguda de diverses zones perifèriques ha difuminat les distàncies genètiques. En canvi, en Amèrica, la distància geogràfica ha estat un impediment per a la barreja de poblacions, i per això presenta distàncies genètiques intracontinentalts molt altes comparativament, ja que els moviments migratoris en les seves poblacions indígenes van ser menors llevat de la inicial expansió des del nord vers el sud del continent (Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas, págs. 31-34).

divendres, 21 d’octubre de 2016

LA MENTALIDAD MÍTICA JÓNICO-HOMÉRICA

Enlazado con las tradiciones populares encontramos el pensamiento homérico, que es esencial para entender el desarrollo de la primera filosofía griega. El paso del mito al logos se produce en este contexto, y no en el órfico, porque desde el pensamiento homérico es posible realizarlo, ya que él ya ha realizado los primeros pasos en esa dirección: por un lado, Homero inicia una racionalización de la creencia religiosa; por otro, su concepción del alma, de la vida y de la muerte es también complementaria de tal racionalización, y afianza el materialismo derivado de ella.
Homero es, en cierto sentido, un descreído, un incrédulo en comparación con los personajes micénicos protagonistas de su épica. Lo es tanto que llega a ridiculizar a algunos dioses, como hace Arquíloco pero no se atreve Píndaro. Por eso a Homero se le puede considerar como quien da un paso más hacia el racionalismo religioso griego, que conducirá desde el politeismo mitológico al monoteísmo abstracto de Jenófanes, que se mueve desde las personificaciones de los dioses, pasando por su conversión en seres abstractos, hasta alcanzar al Ser identificado con los divino.
Por otro lado, los criterios morales de los dioses arcaicos, que son la base de la fe primitiva (creer en los dioses a pesar de sus escandalosos actos de lujuria y su escasa moralidad), se transformarán en criterios más intelectuales, dando lugar a la posterior teología racional de Heráclito, Anaxágoras, Platón, Aristóteles, etc. Homero se halla precisamente entre ambas orillas, a medio camino, pues sus personajes, hijos y nietos de dioses, son ya demasiado humanos, demasiado conscientes de su condición de mortales, y comienzan a sentirse hombres.
Para la perspectiva jónico-homérica, el alma es un aliento, algo que separa lo humano de lo divino. En Homero, el alma está separada del cuerpo, pero le aporta el aliento de la vida. Cuando el cuerpo muere, el alma sobrevive para llevar una desgraciada existencia en el Hades, porque no se une a los dioses; tras la muerte, el mundo humano sigue separado del mundo divino, y la vida terrenal adquiere por ello un carácter único que ha de aprovecharse (Kirk & Raven, pág. 23).
El hombre homérico es un ser desgraciado. “Porque no hay un ser más desgraciado que el hombre, entre cuantos respiran y se arrastran por la tierra”, dice Zeus a la muere de Patroclo (Ilíada XVII).
Lo cierto es que en el reparto de los bienes, los dioses no tuvieron compasión por los humanos:
“Los dioses destinaron a los míseros mortales a vivir en la tristeza, y sólo ellos están descuitados. En los umbrales del palacio de Zeus hay dos toneles de dones que el dios reparte: en uno están los males y en el otro los bienes, unas veces topa con la desdicha y otras con la buenaventura; pero el que tan sólo recibe penas vive con afrenta, una gran hambre le persigue sobre la divina tierra, y va de un lado a otro sin ser honrado ni por los dioses ni por los hombres”, dice Aquiles (Ilíada XXIV).

Con todo, si los humanos son unos desgraciados, mucho peor están los muertos, según la mentalidad homérica, que recoge las ideas jónicas. El mundo de ultratumba es un lugar donde no ocurre nada (no es un infierno en el sentido cristiano), pero por eso mismo el jonio siempre preferirá estar vivo, a pesar de esa desgraciada condición. En otro texto de Homero (Odisea XI 467ss), hallamos uno de los mejores ejemplos del vitalismo jónico, tan opuesto al órfico. En este pasaje, Ulises ha bajado hasta el Hades, donde residen las almas de los muertos, “donde en sombras están los humanos privados de fuerza”, y se encuentra con alguno de los héroes de Troya, muertos en la guerra. Aquiles reina sobre esas almas y sin embargo preferiría ser cualquier siervo de cualquier campesino , pero estar vivo (hay referencias similares en Apolodoro, Epítomes o Biblioteca 5.5; y en Platón, sobre la Isla de los Bienaventurados, en el Fedón 107ac, como contrapunto).

COSMOLOGÍA POPULAR HOMÉRICA

 A grandes rasgos, concibe el Cielo como una semiesfera sólida, similar a un cuenco, y bajo el mismo la Tierra plana; entre Tierra y Cielo hay dos estratos o capas, éter (aither; brillante o ígneo, se le llama también ouranos) y neblina (aer), de arriba a abajo. La superficie de la Tierra, que se extiende ampliamente hacia abajo, ahínca sus raíces en el Tártaro (Kirk & Raven, pág. 24). Respecto del Tártaro (que puede asociarse a una forma de Infierno, se pueden mezclar ideas de origen no necesariamente homérico (Kirk & Raven, pags. 24-25, frags. 1, 2 y 3). En general se le atribuye profundidad, al situarse bajo el Hades, manteniendo una simetría en relación con los estratos del Cielo: Hades, Erebo y Tártaro en el fondo. No obstante, hay visiones más simplificadas, como a que transmite Jenófanes, donde el Tártaro es una mera prolongación indefinida de la Tierra (Kirk & Raven, pág. 25, frag. 3).
En esta concepción destacan la posición del Océano y la Noche; ésta se encuentra desparramada a uno y otro lado del Tártaro, mientras que el mar estéril se halla a la altura de la Tierra, como un río que fluye en torno al borde del disco terrestre. El Océano se entiende en la cultura popular como un río que circunda la Tierra y es fuente de todas las aguas, vinculado también a la idea de movimiento cósmico. En la versión más homérica, el Océano es un vasto más exterior (Kirk & Raven, pags. 26-27). El origen de esta idea del Océano es más complejo que en el caso del Cielo y la Tierra, sujetos conceptualmente a su apariencia visual. Se debe tener en cuenta la posible influencia de viajeros conocedores de mares más allá del Mediterráneo, pero sobre todo cuenta la posibilidad de que esta concepción popular se originara más hacia el Este, en la culturas ribereñas de Egipto y Mesopotamia, que la transmitieron a los griegos mucho antes de la época de Hesíodo. En apoyo de esta idea contamos con la enorme semejanza entre algunos mitos griegos y otros babilonios o hititas (Kirk & Raven, pág. 28). Por otro lado, la idea del Océano también se relaciona con el proceso solar: Helios navega sobre un cuenco de oro en torno a la corriente de Océano (Kirk & Raven, págs. 29-31, frags. 7 y 8). Por lo demás, el Océano homérico es también el punto de origen de los dioses y el mundo material: el agua es necesaria para la vida, de modo que indirectamente es el origen de ésta (Kirk & Raven, frags. 9 y 10, así como Ilíada 14-15). La idea de que esta concepción homérica tienen sentido cosmológico proviene de Platón y Aristóteles; el primero lo sitúa como antecedente del flujo de Heráclito, y el segundo como una posible anticipación de Tales.

En cuanto a la Noche, para Aristóteles destaca la idea de que es el origen de los dioses, remitiéndose a poetas antiguos (Aristóteles, Met 1091b4 y 1071b27). En cosmografías post-hesiódicas, la Noche es elevada a una prioridad absoluta, bien ella sola o en unión con otros elementos, Aire o Tártaro. La diferenciación entre Noche y Día tiene relación con la temprana separación entre Cielo y Tierra. Y el papel cosmogónico de la Noche es el de distribuidora de las diferentes partes del cosmos entre los dioses.

ORFISMO (ampliación)

 Era una visión cosmológica concebida en términos morales, de bondad y maldad. Puede verse su desarrollo en la Teogonía Rapsódica, según el neoplatonismo, que era un compendio del corpus doctrinal órfico escrito en un poema de 24 cantos remontable al siglo XII a. C. y conocido por Jenófanes, Esquilo, Empédocles, Aristófanes y Platón.
El orfismo es una teogonía y una cosmogonía, es decir, una explicación mitológica del orden divino y universal. El origen está en una unidad primordial e indiferenciada, la Noche, en cuyo seno se originó el huevo del mundo por la acción de Cronos, que lo divide en dos mitades, Cielo y Tierra, padre y madre respectivamente; entre ellos aparece un espíritu alado de luz y vida (Eros, Metis, Ericapeo), cuya función es la de generar vida mediante la proyección de su propio germen (spermata), o bien uniendo Cielo y Tierra, antes separados. De tal siembra o unión aparecen las parejas de dioses supremos: Océano y Tetis, Crono y Rea, Zeus y Hera. A partir de aquí se sucede el drama: el dios supremo trata de aniquilar sus vástagos pero es finamente destruido por ellos.

También la Noche tiene un papel destacado en las cosmogonías órficas (similares a las de Museo y Epiménides, todas post-hesiódicas), en combinación con otras fuerzas, como el Aire o el Tártaro. Son textos que señalan que había narraciones poéticas que atribuían a la Noche el origen del mundo, asociada con elementos sugerentes de la idea de oscuridad, incorporando ideas más primitivas, anteriores a Hesíodo.
Es también una antropogonía, una explicación del origen del ser humano que se desarrolla a través del mito de Zagreo, donde se sugiere una visión moral del hombre, compuesto de dos naturalezas, la buena y la mala. En una versión de este mito, el niño cornudo Zagreo, nacido de Zeus y Perséfone-Koré, es atacado por los Titanes, despedazado y hervidos sus miembros en una caldera, antes de ser devorados. Después, Zeus aniquila a los Titanes, con cuyo corazón fabrica con ella una pócima que hace beber a Deméter (diosa de la tierra), cosa que permite renacer a Zagreo, bajo la forma de Dionisos. El resto de los miembros de los Titanes fue enterrado, y de sus restos mezclados con la tierra nacieron los hombres. Como los Titanes habían comido carne divina, al surgir de ellos los hombres conservaron esa parte de esencia divina, pero encarcelada en un cuerpo de naturaleza malvada. La vida humana, así, se convierte en una sucesión de luchas entre ambas naturalezas opuestas, bajo la perspectiva de que el cuerpo y el mundo de los sentidos es el elemento negativo. La vida en la tierra es entones un paso entre sucesivas reencarnaciones, y el ciclo del nacimiento y la muerte constituye una penosa y cansada rueda que, gracias a que el hombre posee un vínculo con lo divino, puede superarse mediante ceremonias ascéticas, pero también condenarse el alma que no siga ese camino, a continuar encadenada a la vida material.

diumenge, 16 d’octubre de 2016

UNA APROXIMACIÓN A LA TEORÍA DE LA VERDAD DE RUSSELL

El atomismo lógico de Russell y la teoria de las descripciones

Es el punto de partida de Wittgenstein, que desemboca en la redacción de Tractatus (1921). Es también el punto de partida del movimiento analítico (1921), que cuenta con Frege, Russell, Moore y Wittgenstein como telón de fondo, aunque también se alimentará de desarrollos del neopositivismo.
Russell había iniciado la formulación del atomismo lógico a través de su teoría de las descripciones (1905), y fue el punto de partida para el desarrollo del Tractatus, publicado por Wittgenstein en 1921 y prologado por Russell. Pero el planteamiento de la lógica de Wittgenstein se inicia durante su estancia en Cambridge, entre 1912 y 1913, junto a Russell, que es quien primero advierte la importancia del concepto de tautología para la definición de la matemática. Sin embargo, Wittgenstein dejó la cuestión sin resolver cuando abandonó Inglaterra, camino de Noruega. En 1919 vuelve a ponerse en contacto con Russell, esta vez desde un campo de prisioneros en Italia, anunciando haber conseguido la definición de la tautología y la resolución de los problemas lógicos discutidos entre ellos durante los años de Cambridge (como el axioma de infinitud de Russell, que Wittgenstein critica). Aquí nace el Tractatus, esto es, un libro gestado en las trincheras. En realidad, la lógica como juego de tautologías convierte a la lógica en un puro juego simbólico que nada dice del mundo. Todas las proposiciones de la lógica dicen lo mismo, pero no dicen nada.
La teoría de las descripciones de Russell es un análisis de la relación entre la forma gramatical y la forma lógica de las proposiciones, no siempre coincidente: en ocasiones, la gramática oculta elementos lógicos que son determinantes de la verdad de una proposición, es decir, que puede llegar a ocultar ficciones lógicas haciéndolas pasar por proposiciones válidas.
Por ejemplo, la proposición el rey de Francia es calvo.
Para Russell, en esta proposición se esconden varias afirmaciones que hay que verificar:
  • Hay un rey de Francia.
  • Hay uno y sólo un rey de Francia; es importante la diferencia entre los artículos el y un. Si decimos el rey de Francia estamos considerando que todas las propiedades que atribuyamos al rey de Francia deberán ser atribuibles a cualquier elemento que sea el rey de Francia, o lo que es igual, para todo x que sea rey de Francia. Si habláramos simplemente de un rey de Francia, entonces ese todos se reduciría a un simple algún.
  • El rey de Francia es calvo; es decir, que todo rey de Francia es calvo y no puede no serlo, salvo que habláramos de algún rey de Francia.
Las condiciones que hacen verdadera la proposición son las que nos permiten acceder a su significado, a través de la conjunción de aquellas tres proposiciones en que se descompone la inicial, según esta fórmula: existe un x tal que x es rey de Francia, x es calvo y, para todo y, si y es rey de Francia, y es idéntico a x.
Es decir, que si no hay un tal x que sea rey de Francia, toda la proposición es falsa. En consecuencia, al decir el rey de Francia... no estamos usando sólo un sintagma nominal, en virtud del artículo determinado; lo que parece ser sólo un nombre en realidad presupone un predicado, es decir, que ya hay un rey de Francia del cual predicar alguna cosa. La gramática presupone una existencia encubierta, o lo que Russell llama una ficción lógica. La gramática puede conducir a equívocos que sólo un análisis lógico de las proposiciones desvela, considerando sus elementos más pequeños, sus unidades mínimas de significación, las proposiciones atómicas.
Russell orientó estos argumentos contra la fenomenología, por ejemplo, que se permite sostener que, en cierto sentido, la montaña dorada, en tanto que pensable, existe. Wittgenstein, a su vez, quiso aprovechar esta herramienta para investigar exhaustivamente qué puede ser expresable y cuáles son los límites de la filosofía, en tanto que la filosofía tiende a decir lo que no puede ser dicho y a dar lugar a problemas, los metafísicos, que en realidad no lo son.


divendres, 14 d’octubre de 2016

ROUSSEAU DIGITAL



ENLACE A UNA PÁGINA QUE ALBERGA OBRAS DIGITALIZADAS DE ROUSSEAU

ROUSSEAU ON LINE

CHARLES BONNET I LA TEORIA DE L'EVOLUCIÓ

  • Charles Bonnet (1720-1793), naturalista ginebrí que va descobrir la partenogènesi (reproducció sense fertilització) i va avançar una teoria de l'evolució basada en les catàstrofes naturals. 
  • En 1742 va descobrir que les papallones respiren a través de pors (stigmata). Va a començar a perdre la vista i aleshores va orientar la seva activitat vers la reflexió especulativa sobre els procesos naturals. Per exemple, en 1762 va publicar les seves Considérations sur les corps organisés, on defensa que cada organisme conté en si mateix una sèrie infinita de formes biològiques preexistents (recordem Empèdocles i les seves homeomeries
  •  Més tard, en 1769 va publicar la Palingénésie philosophique, on defensa la seva teoria evolucionista: davant l'evidència de restes fòssils d'espècies animals diferents de les actuals, va pensar que en èpoques passades va haver alguna catàstrofe natural que va acabar amb gairebé totes les espècies (el que avui anomenen extició massiva, i que explica la fi dels dinosaures i l'inici del domini dels mamífers, fa uns 65 milions d'anys). 
  • També en 1769 va descriure la Síndrome de Bonnet, que afecta a les persones que pateixen de cataractes i pateixen al·lucinacions associades a aquesta malatia.
  • Per a Bonnet, aquesta catàstrofe va suposar un repte per als supervivents, que els va obligar a donar un salt evolutiu. Amb això, Bonnet va ser el primer a fer servir el terme evolució en un sentit biològic.

diumenge, 9 d’octubre de 2016

GALILEO



 Un film de JOSEPH LOSEY con guión de BERTOLT BRECHT

diumenge, 2 d’octubre de 2016

ELS PRINCIPALS SOFISTES GRECS

Principals sofistes grecs

Sofística antiga (segles V i IV a. C.) 
N'hi ha identificats uns 25 sofistes, però només es conserven fragments d'un grup reduït d'ells. Se'n parla de dues generacions, la segona de les quals assumiria el paper de decadent. 

Primera generació
  • Mnesífilo de Frearris, considerat el primers dels sofistes, de l'època de Temístocles; només hi ha referències a  Plutarc, Temístocles 2 y Mor. 869df; y Heròdot, Hist. VIII, 57 ss.
  • Jeníades de Corint, vincuat a Xenòfanes de Colofó, desenvolupà una línia escéptica.
  • Protàgores inicia una línia coneguda com a sofística de la cultura, que es manifesta pel relativisme cultural, antropològic, etc.
  • Gòrgies pertany a aquesta línia, però a partir d'ell s'inicia una altra anomenada sofística erística (de la discussió i l'exercici retòric), basada en un fort escepticisme epistemològic. El seu perfil és més aviat d'orador judicial.
  • Hipies d'Èlide.
  • Pròdic de Keos.


Segona generació
Són sofistes deixebles dels anteriors, generalment vinculats als polítics decadents i demagogs que succeïren a Pericles, a partir de 429. Alguns d'ells varen tenir vincles amb el socratisme:   
  • Pol d'Agrigent, deixeble de Gòrgies.
  • Isòcrates, deixeble de Gòrgies i controvertida figura de la retòrica, que fa obrir una escola en l'època de l'Acadèmia de Plató, amb la qual competia.
  • Trasímac de Calcedònia, sofista radical que trobarem en el llibre I de la República de Plató defensant la llei del més fort (tema típic de la sofística gorgiana).
  • Eveno de Paros.
  • Críties, protagonista d'un diàleg de Plató.
  • Cal·licles, antagonista de Sòcrates en el diàleg Gòrgies, de Plató, on també defensarà la llei del més fort.
  • Atifon d'Atenes.
  • Alcidanos.
  • Licofront.
  • Antístenes, deixeble de Gòrgies, després seguidor de Sòcrates i després fundador de l'escola cínica.
  • Alcidamant.
  • Damó, que va ser mestre de música de Sòcrates.
  • Hipòdam de Milet.


Sofística moderna o Segona Sofística
Moviment de sofistes grec a la Roma imperial entre els segles I al IV d. C., sota l'auspici de l'emperadriu Julia Domna. Representants: Filòstrat i Ateneu de Neucratis, Elio Arístides i Favorinus d'Arles



QUÈ ÉS FER FILOSOFIA?

L'activitat filosòfica consisteix a posar en marxa i fer servir diverses competències que la defineixen:
  • Problematitzar: actitud crítica i reflexiva per detectar problemes i fer preguntes. Es tracta de veure problemes en el món, en l'ús comú del llenguatge i les explicacions comunes sobre els problemes que el món planteja a tothom, en la manifestació dels costums i de la vida material i espiritual dels éssers humans. Veiem problemes perquè les explicacions comunes no ens són satisfactòries, perquè els conceptes que se'ns donen fallen en algun dels elements que intenten satisfer la necessitat humana de conèixer. La curiositat i la insatisfacció són el motor de la filosofia (i de la ciència, de l'art, i de la literatura: “quan tinc necessitat de religió, pinto”, deia Van Gogh).
    • És cert que altres formes de coneixement també activen aquesta competència, però en la filosofa hi ha quelcom específic i diferent.
      • Teologia: es planteja problemes relacionats amb el concepte de divinitat, però finalitza la seva activitat està limitada per la convicció que la creença en Déu és racional; tanmateix, la filosofia li posa un interrogant, la creença en Déu és racional?
      • Ciència: es planteja problemes sobre la realitat i la seva estructura, sotmetent els seus resultats a un mètode i a l'experiència verificadora per arribar a conclusions teòriques i a resultats tècnic: la Terra es mou al voltant del Sol, conclou; i la filosofia segueix demanant si aquests resultats han estat aconseguits de forma correcta, si han assolit el necessari grau de certesa per refiar-nos-en.
      • Art: es planteja problemes expressius, vol mostrar la bellesa, la veritat, la realitat, el misteri de l'existència, etc., tot i que una vegada creada l'obra, el procés s'atura fins l'inici d'una nova obra. Tanmateix, la filosofia segueix plantejant-se l'interrogant, encara que no pugui mostrar cap resultat.
  • Conceptualitzar: procediments racionals. Es tracta de definir idees per descriure i diagnosticar els problemes que detectem, per explicar-los i satisfer totes les qüestions possibles, tapar tots es forats possibles, cobrir totes es possibilitats, experiencials i ideals. Però aquests conceptes no poden donar-se de qualsevol manera: han de ser racionals, no poètics o metafòrics. Han de ser el més a prop possible de definicions universals (Sòcrates). És aquí on la filosofia es diferencia de les altres formes de buscar respostes. Per conceptualitzar adequadament cal ser:
    • Creatius, és a dir, saber afegir als conceptes elements nous que els donin un caràcter explicatiu diferent del que trobàvem problemàtic.
    • Acuratius, és a dir, ser capaços de preveure totes les possibilitats de definició del concepte, fins i tot les seves excepcions, i les possibles objeccions que els altres hi puguin trobar.
  • Argumentar, dialogar: procediments lògics. Es tracta de fer servir les relacions entre conceptes per defensar els nostres conceptes o problematitzar els altres que no ens satisfan. Argumentem per expressar els problemes que hem trobat en els conceptes que se'ns donen, o en els nostres (revisió, reflexió).
  • Actuar: la filosofia és una activitat intel·lectual, mental, teòrica, una pràctca teòrica si es vol, però això és també problemàtic. Si la reflexió racional ens condueix a una visió millor de la realitat (de l'ésser), a la utopia, ens podem contentar en la seva formulació teòrica? El fet d'haver formulat una millor forma de ser o de realitat, no ens obliga a portar-la a la pràctica? Aquesta pràctica (praxis) pot limitar-se a ensenyar la veritable realitat als altres, desemmascarar la mentida, o cal intervenir directament en la realitat per modificar-la? Exemples: Plató, Marx.
Com veiem, l'argumentació està lligada també a la problematització dels conceptes. Tot està lligat. I tot això té una finalitat que és essencial en l'actitud del filòsof: assolir el saber, acostar-se a la veritat i satisfer l'afany de totalitat (perquè la veritat a mitges no val).


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