EPISTEMOLOGÍA DEL PENSAMIENTO SALVAJE (Lévi-Strauss)
De Franz Boas viene el
caso de los Chinook, pueblo del noroeste de Norte América, que hablan
una lengua donde predominan los conceptos abstractos frente a los nombres
concretos, por ejemplo (véase este enlace).
En este fragmento se a aprecia un gran paralelismo con la idea platónica de que
las propiedades de las cosas residen en las cosas: las cosas son bellas porque
en ellas reside la belleza, por ejemplo, en tanto que participan de esa
belleza. En el Fedón se explica esta idea
de participación (Fedón, 100cd y 101c):
si hay algo bello al margen de lo
bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de
aquella belleza [...] si alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque
tiene un color atractivo o una forma o cualquier cosa de ese estilo, mando a
paseo todas las explicaciones _pues me confundo con todas las demás_ y me
atengo sencilla, simple y, quizás, ingenuamente a mi parecer: que no la hace
bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación o la presentación
en ella en cualquier modo de aquello que es lo bello en sí. Eso ya no lo
preciso con seguridad; pero sí lo de que todas las cosas bellas son bellas por
la belleza [...] no sabes ningún otro modo de producirse cada cosa, sino por
participar cada una de la propia esencia de que participa...
En
realidad, todas las culturas asignan nombres a las cosas en función de sus
intereses, circunstancias, etc. Lo que para cualquier persona es una estrella
más en el firmamento, para un profesional de la astronomía esa estrella
concreta tiene un nombre propio que la identifica y la distingue de todas las
otras. Lo que Lévi-Strauss muestra (y denuncia) aquí es que el asunto de la
abstracción o concreción en el lenguaje de los pueblos primitivos ha servido
para introducir la idea de una cierta incapacidad intelectual en el pensamiento
de esos pueblos, y para definir así el pensamiento salvaje, bajo la premisa de que los pueblos
salvajes asignan nombres solo en virtud de sus necesidades de supervivencia en
condiciones de gran dependencia del entorno natural (concepto muy cercano al de
pueblos naturales de Tüllmann (nos remitimos a este enlace y a este otro, y a un texto de Lévi-Strauss muy a propósito, en Raza e historia).
La
ilusión del etnólogo consiste en creer que el pensamiento salvaje se centra en
lo concreto por un interés de supervivencia, cosa que le lleva a conocer todas
las variedades de una determinada especie de planta o animal, y sus
propiedades, y les da un nombre, desdeñando lo general, lo abstracto. Pero este
mismo afán clasificatorio tiene la ciencia civilizada, solo que, al parecer,
orientada por un puro interés cognoscitivo. Sea para el fin que sea, el
lenguaje se usa en todas partes para identificar una cosa y distinguirla de
otras, tanto entre los pueblos civilizados como entre los llamados primitivos.
El interés por la supervivencia no descalifica intelectualmente a los
primitivos, pues la operación mental que llevan a cabo es la misma que realizan
los llamados civilizados. Es más, en algunos aspectos, como bien señala
Lévi-Strauss a propósito de las actividades agrícolas de algunos indígenas de
Hawaii, estos pueblos tienen un elevado sentido del respeto por su entorno,
frente al descuido flagrante de los civilizados occidentales (véase este enlace y esta fragmento de Lévi-Strauss a propósito de la ética primitiva).
Lo mismo ocurre con los Hanunóo de Filipinas (véase este enlace).
Lo que
se deriva de las anteriores referencias es que estos pueblos primitivos
practican una elaborada botánica y zoología, es decir, obtienen a través de la
observación empírica un conocimiento directo de su entorno, que se convierte en
un completo catálogo de especies y variedades útiles para la supervivencia, que
evidencia una capacidad equiparable a la del botánico civilizado, que solo
busca conocer. La diferencia radica en que los pueblos primitivos no suelen
descalificar la incapacidad de los investigadores occidentales para distinguir
todos los detalles de su mundo primitivos, dado que suponen en el occidental el
mismo interés y curiosidad que los primitivos poseen. El testimonio de E. Smith
Bowen es más que suficiente (véase este enlace).
Se
alega que los pueblos primitivos viven en una constante dependencia respecto
del entorno natural, en el que deben sobrevivir, y que tal circunstancia
condiciona su visión del mundo, su pensamiento (salvaje) y su lenguaje. De ahí
la idea de pueblos naturales, bosquejada por Tüllmann, como se ha
referido. El error del antropólogo, insiste Lévi-Strauss, consiste en suponer
que el indígena está atado a tal situación de dependencia condicionante de su
pensamiento, y que la muestra permanentemente al antropólogo, mediante tal prolijidad de nombres aplicados
a tantas variedades de cosas concretas, a sus propiedades y sus partes. Pero
toda esta prolijidad no es explica solo por una cuestión de supervivencia, pues
en muchas ocasiones no la hay: podemos encontrar indígenas expertos en
reptiles, animales que no les son en absoluto útiles. En tal caso, resulta que
hay un auténtico interés científico, similar al que motiva al hombre civilizado
(véase este enlace, citando a Speck).
En
realidad, sigue Lévi-Strauss, “las especies animales y vegetales no son
conocidas más que porque son útiles, sino que se las declara útiles e
interesantes porque primero se las conoce” (Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje,
pág. 24), de manera que podemos hablar de un interés intelectual previo también
en los pueblos que denominamos salvajes, y la distinción entre pensamiento
salvaje y pensamiento civilizado quedaría diluida, cuando no anulada.
Aunque parezca que detrás de todos estos conocimientos indígenas sobre su
entorno natural responden a un interés práctico inmediato, vinculado con la
alimentación, la salud, etc., Lévi-Strauss responde que tal interés no descarta
su índole intelectual, incluso aunque tales conocimientos puedan ser erróneos
(considerando que las ciencias civilizadas también pueden errar). Estos salvajes que clasifican especies
animales y vegetales no hacen sino lo mismo que los pueblos civilizados: poner
las cosas en un sitio, trazar un mapa del mundo, establecer un orden, buscar el
orden de las cosas, y eso ya es por sí conceptualmente válido, aunque no los
sean los resultados prácticos (ya sabemos que no todas las plantas curativas
curan lo que se supone que deben curar, pero echemos un vistazo a la medicina
civilizada de antes del siglo XX y hallaremos auténticos disparates). Esta
exigencia de orden que se encuentra en la base del pensamiento que llamamos
primitivo, se encuentra en la base de todo pensamiento, la preocupación que
hallamos en primitivos y civilizados por evitar que se escape ningún ser,
objeto o aspecto, a fin de asignarle un lugar en el seno de una clase (eso es
clasificar), y en el seno de un conjunto de clases), cosa que exige prestar
atención a todo lo que veamos. Estas palabras sirven para describir tanto lo que hacen los indios
pawnee en su ceremonia del hako, como lo que hace Platón en su
clasificación dialéctica de las ideas (véase este enlace;
sobre el sentido profundo de una taxonomía, véase esta citación que el mismo
Lévi-Strauss añade a sus palabras, en este enlace).
Así que
podemos hablar de una epistemología primitiva. El pensamiento salvaje utiliza
ritos y prácticas basadas en la creencia de que hay un determinismo global
previo al desarrollo de la ciencia, que separa tal determinismo en niveles. En
cierto sentido, ay en el pensamiento mágico una anticipación de lo que será la
ciencia, una anticipación de métodos e incluso de resultados, que la ciencia no
asimilará hasta alcanzar alguna etapa avanzada de su desarrollo. Por ejemplo,
la sistematización (clasificación) de datos empíricos ya está entre los
procedimientos primitivos, mientras que la ciencia los desdeñó durante largo
tiempo de su historia para preferir ordenamientos basados en conceptos previos
a no empíricos.
Pero a
esta idea se opone una tesis vulgarmente aceptada: “la magia sería una forma
tímida y balbuciente de la ciencia” (Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje,
pág. 30). Esta tesis impide comprender cabalmente el pensamiento primitivo al
reducirlo a una etapa de la evolución científica. Pero en realidad, la magia se
configura como una forma de conocimiento completa y autosuficiente, bien
articulada, que debería concebirse como un sistema explicativo paralelo a la
ciencia, casi como un paradigma en el sentido de Kuhn (véase el siguiente enlace).
A
partir de aquí, Lévi-Strauss se plantea que la relación entre magia y ciencia,
en virtud de la historia de sus respectivos orígenes, está sometida a la
llamada paradoja neolítica: para poder explicar el gran desarrollo tecnológico del Neolítico no
es suficiente el pensamiento mágico bajo esta concepción vulgar, como
pre-científico (como acumulación gratuita de resultados obtenidos al azar, o
revelados por una observación pasiva de los fenómenos naturales), sino que
parece necesario suponer una genuina actitud científica en aquellos hombres
primitivos. Para desarrollar la agricultura, la ganadería y la cerámica, “se
requirió una actitud mental verdaderamente científica, una curiosidad asidua y
perpetuamente despierta, un gusto del conocimiento por el placer de conocer”,
pues solo una pequeña fracción de las observaciones y de las experiencias podía
dar resultados prácticos e inmediatamente utilizables. Pero, he aquí la paradoja: si el hombre del
Neolítico ya era heredero de una larga tradición científica, ¿cómo se explican
los varios milenios de estancamiento entre la revolución neolítica y la ciencia
moderna?
Para
Lévi-Strauss, la explicación de esta paradoja radica no en el hecho de que haya
dos etapas desiguales en el desarrollo intelectual humano, sino en el hecho de
haber interrogado a la naturaleza mediante dos estrategias diferentes: desde
cerca de la información sensorial (experiencia), o bien, desde lejos de ella
(conceptos, razón). El
pensamiento mágico opera según esa misma estrategia de cercanía a la
experiencia, igual que la ciencia moderna; como dice Lévi-Strauss (Lévi-Strauss,
El pensamiento salvaje, págs. 34-35):
lejos de ser, como a menudo se ha
pretendido, la obra de una función fabuladora que le vuelve la espalda a
la realidad, los mitos y los ritos ofrecen como su valor principal el preservar
hasta nuestra época, en forma residual, modos de observación y de reflexión que
estuvieron (y siguen estándolo aún) exactamente adaptados a descubrimientos de
un cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organización y
de la explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible. Esta ciencia
de lo concreto tenía que estar, por esencia, limitada a otros resultados que
los prometidos a las ciencias exactas naturales, pero no fue menos científica,
y sus resultados no fueron menos reales. Obtenidos diez mil años antes que los
otros, siguen siendo el substrato de nuestra civilización.
Otro
fenómeno asociado a estas formas de conocimiento es el del bricolage
(bricolaje en castellano). Lévi-Strauss utilizó este concepto para comparar las
formas de conocimiento primitivo con la ciencia moderna. El término bricolage
no se puede traducir con una sola palabra, pero hace referencia a aquello que
se practica para construir algo a partir de todo aquello que se tiene
almacenado, al alcance de la mano (guardado porque para algo servirá en
algún momento), materiales diversos, de composición heteróclita, sin que
haya un plan general previo sobre qué hacer con todo eso. Este procedimiento puede dar lugar a
resultados brillantes, imprevistos e ingenuos, a partir de un universo cerrado
y finito de elementos (para arreglárselas con lo que se tenga);
resultados que se sitúan a medio camino entre los conceptos y los preceptos
(que son las leyes que establece la ciencia, según Deleuze y Guattari).
En realidad, sigue Lévi-Strauss, no hay grandes diferencias entre este bricolaje del observador primitivo y la ciencia moderna, al menos a efectos de ámbito: el científico también ha de echar mano de un conjunto limitado de recursos, de teorías _de un paradigma cultural e histórico del que no puede sustraerse_, y de ninguna manera interroga al universo como una totalidad dada. “Al igual que el bricoleur, presencia de una tarea dada, no puede hacer lo que le dé la gana; también él tendrá que comenzar por inventariar un conjunto predeterminado de conocimientos teóricos, que restringen las soluciones posibles” (Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, pág. 39). No hay una diferencia absoluta, sino relativa a cómo operan unos y otros: el científico moderno intenta situarse más allá, en lo conceptual, mientras que el primitivo se sitúa más acá, en los signos. El primitivo colecciona mensajes, viejas sentencias que sirven para afrontar nuevos problemas dentro de un mismo ámbito, pero el científico moderno trabaja con conceptos que permiten abrirse a nuevos conjuntos de problemas. Es la diferencia entre la imagen-signo y el concepto.
La reflexión mítica es una forma intelectual de bricolaje, crea estructuras a base de trozos y sobrantes, mientras que la ciencia va más allá. Sin embargo, no se trata de dos etapas en que una es superada por la otra, ya que ambas estrategias son igualmente válidas para explicar el mundo. Mientras que la ciencia intenta explicar los objetos del mundo generando estructuras (aquello que permanece y sirve para explicar el movimiento, el cambio), el pensamiento salvaje o mítico, o mágico, parte de estructuras para generar objetos que ofrecen el aspecto de un conjunto de acontecimientos, puesto que todo mito cuenta una historia.
FUENTE: Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México DF, FCE, 1997 (1962), cap. 1.
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