ANTIFONTE DE ATENAS: NATURALEZA O LEY MORAL

Los datos aportados por los documentos de los Papiros de Oxyrhynchos (DK frag. 44 A), publicados entre 1915 y 1922, permitieron una nueva perspectiva sobre Antifonte, que pasa de ser un sofista menor a considerarse uno de los más importantes y coherentes por sus originales aportaciones sobre temas como el origen de la sociedad, la legitimidad de la ley positiva y la idea del contrato social. Tales textos, que contienen fragmentos de su obra Sobre la verdad, ponen de relieve avanzadas ideas sobre el estado natural (libertad como posibilidad, como libertad negativa de Berlin). Aportan la versión más extremista de la distinción entre naturaleza y convención, de tono utilitarista: el principio supremo es la vida, y todo lo que no contribuye a su conservación o beneficio es irrelevante moralmente; de modo que puede haber una paradoja en la noción de justicia, si ésta nos obliga a asumir algún daño propio (Melero, págs. 38 y 327). No obstante, los estudiosos no se ponen de acuerdo sobre cómo interpretar algunas aparentes incongruencias de los textos, hasta el punto de llegar a suponer que podría haber dos, tres e incluso cinco autores bajo el nombre de Antifonte.

Antifonte opone lo natural a la convención, son niveles diferentes, aunque superpuestos. Su idea de estado natural u originario, anterior al establecimiento de cualquier acuerdo social, es equivalente a una primera ordenación del universo frente a la posterior distribución ahora dominante (según frag. 23, Harpocración, Léxico, s. v. diástasis, en Melero, pág. 352 y nota 34). En este sentido, compara la justicia positiva con la natural: las leyes positivas son accidentales, convencionales y relativas a cada ciudad, mientras que las leyes naturales son necesarias y provienen de la naturaleza misma (de esa ordenación del universo).

La naturaleza (physis) es aquello que se da en todo tiempo y lugar (expresión de necesidad), y donde cada cual persigue satisfacer sus deseos materiales (egoísmo) (Romilly, pág. 129).

Así que las leyes naturales tienen que ver con lo útil: lo útil promueve la vida, y se opone a lo nocivo, que va contra la vida. “El vivir y el morir sí son naturales y el vivir les viene a los hombres de aquello que les resulta útil; el morir, en cambio, de lo que no les es útil (Pap. Oxy., 67-99 Hunt, Melero, pág. 361), y “lo verdaderamente útil no debe producir daño, sino resultar provechoso” (ibid., 100-131 Hunt). La naturaleza reconoce como bien lo que produce placer y agrada, y como mal lo nocivo o desagradable. Así, el ser humano debe elegir lo útil, debe elegir la vida, aquello que satisface los deseos e instintos individuales, no contaminados por la convención humana.

En cambio, la justicia tiene un sentido puramente convencional (nomos), legal, vigente en la ciudad, que obliga a un respeto público por las leyes. La justicia, lo que es justo, consiste en no transgredir las leyes de la ciudad. Hace equivaler lo justo con lo legal, y admite que en cada ciudad puede haber un marco legal propio y, por tanto, una forma de justicia diferente a otras ciudades (Romilly, pág. 128).

Hablamos, pues, de dos ámbitos diferentes, pero no radicalmente separados, ni siquiera separados por el tiempo (en el sentido moderno de que el estado natural precede al estado civil). Para Antifonte, parece haber una intersección entre la naturaleza y la ley civil, dado que coexisten e interfieren uno con el otro; las leyes se respetan siempre que haya testigos (en un espacio público); pero hay que admitir que un individuo aislado, y sin testigos, acabará obedeciendo a sus impulsos naturales, a menudo opuestos a las leyes. En condiciones de anonimato e impunidad, no hay vergüenza ni daño a sí mismo (Romilly, pág. 129; inevitable pensar en el mito de Giges, mencionado por Platón en República, libro II; el pesimismo de Platón se basa precisamente en su desconfianza hacia la naturaleza humana, que Antifonte también manifiesta).

Esto da a las leyes positivas un estatus de accidentales, contingentes (no siempre se imponen), todo lo convencional es variable, depende de los acuerdos y de las condiciones en que se den las leyes, mientras que en la naturaleza todo es necesario y depende de sí mismo. La naturaleza, en sentido amplio, físico, condiciona a la naturaleza humana, empuja al hombre a actuar incluso oponiéndose a la ley convencional, si se dan las circunstancias pertinentes. Más aún, la naturaleza puede suponer un dolor derivado de sus propias condiciones, los riesgos de lo salvaje; transgredir las leyes de la naturaleza, incluso en condiciones de anonimato, supone un mal para uno mismo, un mal que no depende de la convención ni la opinión de otros, sino que es verdadero y objetivo, es un daño a la propia naturaleza humana, que es egoísta, de manera que las leyes positivas nos alejan de nuestros impulsos naturales, de la búsqueda del placer, de la vida misma, por necesidad de mantener un orden social; no obstante, aunque las leyes se oponen al interés humano para regularlo, en ocasiones las obedecemos buscando realizar ese propio interés (Romilly, págs. 129-131; Melero cita el frag. 44, A, pág. 358; inevitable pensar en el concepto freudiano de represión).

Para entender mejor esta relación entre physis y nómos en Antifonte, algunos autores recurren a una breve referencia de Aristóteles en su Física (II 1, 193a 0-16). Para ilustrar la diferencia que existe entre las cosas naturales y las artificiales, Aristóteles recurre a un ejemplo que afirma provenir de Antifonte: sugiere el argumento que hay una dinámica interna en las cosas naturales que se impone sobre las artificiales, en tanto que éstas han sido construidas con materia prima natural. Por ello, las cosas artificiales, en su forma y evolución, están supeditadas a la dinámica propia de la materia natural de que están hechas. Y el ejemplo que Aristóteles proporciona dice provenir de Antifonte: “si alguien enterrara una cama de madera y esta se pudriera y tuviera la capacidad de germinar de algún modo […], lo que se generaría no sería jamás una cama, sino madera”, ya que la madera es el constituyente original de la cama (Corrales, op. cit., págs. 138-139).

Aristóteles ha usado esta idea para mostar el carácter informe de la materia respecto de las formas posteriores que haya de adquirir. Al recurrir a Antifonte, el asunto se extrapola desde la física a la antropología. Podría decirse que hay en el ser humano una materia primera natural, de la que está constituido, que contrasta con aquella forma que recibe a lo largo de su formación como ser social, y que condiciona de alguna manera el resultado. Es decir, una materia primera subyacente a todas aquellas modificaciones que la sociedad pueda imponer al sujeto, considerando la artificialidad del nómos que se impone sobre la naturalidad primera del ser humano.

En manos de Antifonte, esta tesis puede apoyar el argumento igualitarista: por ejemplo, en tanto que la esclavitud no sería una característica natural del ser humano, sino algo añadido sobre lo que sí es esencial, aún o sometido a modificaciones desde las convenciones sociales. De modo que un hombre concreto, un carpintero, libre o no, es desde este punto de vista una composición de partes simples y homogéneas, constituidas a partir de los cuatro elementos naturales y sus combinaciones, partes que tienen determinadas funciones naturales. El hecho de ser carpintero no altera lo que es de forma natural ese sujeto, ni alterará lo que llegue a ser su descendencia. Sólo será un ser viviente con las características propias de esa particular combinación de elementos naturales, de manera que la adquisición de su profesión y de las implicaciones sociales que ésta conlleva será algo adquirido después, fruto de la convención; del mismo modo, al esclavo se le impone una norma, la de la obediencia, como un añadido a su naturaleza, pero no porque ya lleve la esclavitud en su naturaleza, dado que en su naturaleza es igual al hombre libre, sino porque se le impone la obediencia desde la ley, la convención (Corrales, op. cit., págs. 139-140). No podemos obviar que la teoría de Platón de los linajes choca directamente con estas ideas, considerados como diferencias naturales inamovibles.

No obstante, conviene subrayar que la doctrina de la esclavitud de Aristóteles no encaja bien en estas ideas del sofista, dado que Aristóteles vería en el esclavo un ser que naturalmente tiende a la obediencia, mientras que el sofista vería simplemente una serie de procesos sociales impuestos sobre la naturaleza, forzándola. Obedecemos por miedo, pero en soledad tendemos a olvidarnos de la ley convencional y seguir nuestras pautas naturales. De ahí la necesidad de una ley positiva reguladora y coactiva, para evitar que la naturaleza impida la convivencia, pero que a la vez se trate de una ley que responda a las voluntades colectivas en lugar de imponerse a ellas, como en un equilibrio entre la naturaleza individual y las necesidades sociales. Así se entiende bien la afirmación de Antifonte de que la justicia es la obediencia a las leyes que una ciudad se haya dado a sí misma.

Pero la justicia, la convención, es un estado que se superpone al natural y lo contradice, de manera que interfiere en él, del mismo modo que la naturaleza interfiere en la ley desde dentro. Lo justo no radica en la naturaleza, sino en la convención, que es un artificio, de modo que la justicia equivale a la obediencia a las leyes (Romilly, pág. 129). Pero la ley no puede proteger a todos los que la respetan, porque siempre interviene después que la naturaleza: quien te roba a punta de navaja actúa por su propio interés, se ha adelantado y el daño ya está hecho cuando apelamos a la ley, y nada hay que hacer si no hay testigos. Es una insuficiencia del derecho frente a la naturaleza (Romilly, pág. 131).

Sobre estas cuestiones, Romilly resalta la diversidad de interpretaciones que los críticos han puesto sobre la mesa. Se puede suponer que Antifonte está exponiendo una definición de justicia que podría no ser la suya. Esta suposición se fundamenta en que alguno de los fragmentos parece ser expositivo (el tercero), cuando define la justicia como el hecho de no perjudicar a nadie y muestra ciertas objeciones a esta definición, que podría no ser la suya. Estas reticencias se deben, según Romilly, a que Antifonte llega a conclusiones demasiado radicales (Romilly, págs. 128-129). Pero Romilly propone leer el texto tal como está, asumiendo su radical distinción entre naturaleza y ley, aunque no encaje en otras formulaciones del autor, como se aprecia en Sobre la concordia.

Qué no hay en los textos conservados (Romilly, pág. 130):

• No especifica si en la naturaleza hay leyes que hagan pensar en un orden cósmico y una justicia natural.
• No se refiere al poder de los fuertes sobre los débiles, como sí hace Calicles en Gorgias.
• No emplea nunca las palabras reglas, leyes, sino que habla de arreglos.
• Habla de “las tendencias que impulsan a los seres a sobrevivir, a prosperar, a regocijarse, sin necesidad de un orden legal.”
• Las leyes civiles son cadenas que someten a los hombres, libres en el ámbito natural. Pero no hay referencias a la necesidad de rechazar las leyes positivas, a la desobediencia, como sí propone Calicles.

Aunque hay coincidencias entre Antifonte y Calicles (la oposición entre naturaleza y ley positiva), en Antifonte no hay una propuesta de rebelión. Calicles es un militante de la ley del más fuerte, mientras que Antifonte tan solo desarrolla objetivamente un análisis teórico de cuáles son las condiciones de uno y otro ámbito. De ello no se puede derivar que se oponga a las leyes positivas, aunque las califique de contrarias a la naturaleza humana. Romilly señala que los especialistas tienden a ver en Antifonte lo que no hay, un ánimo semejante al de Calicles, pero los textos no justifican semejante trasposición. Tampoco se puede justificar una postura amoralista en él, como sí la hay en Calicles: para Antifonte, la moral sería un producto social, no natural, tampoco reclama la recuperación de lo natural como respuesta a la presión de la moral social, sino que la asume como aquello que es justo, seguir las leyes de la ciudad (Romilly, págs. 132-133).

 

FUENTES 

Corrales, F. D., “Consideraciones sobre las tesis igualitaristas del Sobre la verdad de Antifonte el Sofista”, en Astrolabio núm. 11, 2010 (2011), pp. 134-142; el texto digital se puede leer en este enlace.

Melero, A. (ed.), Sofistas, Testimonios y fragmentos. Madrid, Gredos, 1996.

Romilly, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles. Barcelona, Seix Barral, 1997.