PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dilluns, 17 de juliol de 2017

LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA FILOSOFÍA

La “razón” en la filosofía (en Crepúsculo de los ídolos)

Este texto es una crítica a la labor del filósofo, momificador de conceptos, complementaria con la que aparece en “Verdad y mentira...”. [1] Aquí, Nietzsche se pregunta por la idiosincrasia de la filosofía, en el sentido de su peculiaridad pero también en cuanto a su idiotez (el idiotés griego como peculiaridad del que no ha visto más allá de su terruño). Esa peculiaridad consiste en querer momificar al pensamiento, extraerle su sentido histórico, su devenir, para buscar momias conceptuales, es decir, cosas muertas e inmóviles, porque sólo así, paralizadas, son algo, son reales y verdaderas: “Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero”, escribe.
La filosofía, pues, en sentido general, opera aún bajo el marco conceptual parmenídeo: lo que deviene no es, sólo es lo que no deviene; lo real es inmóvil, y sólo interesa o real, aunque esté oculto tras el “engaño de los sentidos”.
No es una acusación sólo contra Parménides, Sócrates y Platón; no, se refiere a toda la filosofía occidental, igual que acusa a la ciencia occidental de tapar la realidad. Todo eso son estratagemas de los filósofos para excusar su fracaso en el intento de alcanzar lo real, que es inasible. Por eso, la filosofía rechaza el devenir, el cambio, y lo convierte en obstáculo para acceder a lo real. En esa categoría de obstáculo entran los sentidos, la historia, la mentira, lo corpóreo.
[2] Todos los filósofos son descalificados, pero Heráclito recibe un trato benévolo por haber afirmado que el ser es una ficción vacía, aunque no por ello deja de negar valor a los sentidos, como todos los demás filósofos. Nietzsche defiende los sentidos y el cambio como o único real: los sentidos no mienten, no mienten de ninguna manera. Somos nosotros quienes introducimos la mentira al añadir a los sentidos conceptos racionales que pretenden explicar lo que hay detrás: cosas, unidad, sustancia, duración, etc. Es la razón la causa de que falseemos los sentidos. Cuando los sentidos muestran el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten. Este mundo que muestran es el único. Si buscamos una verdad más, una explicación más, el añadido es una mentira.
[3] Sólo la ciencia, en tanto que atiende a los sentidos, sirve al propósito del conocimiento. Aunque Nietzsche critica a la ciencia por dar pasos más allá, en el mismo sentido en que aquí está criticando a la filosofía. Para Nietzsche, lo que hacen la filosofía y otras disciplinas es un aborto de conocimiento: ni la metafísica, ni la teología, ni la psicología, ni la teoría del conocimiento, ni la lógica, ni la matemática llevan a ninguna parte. Todas ellas son desarollos conceptuales o teóricos, es decir, engaños del lenguaje, convencionalismo de signos donde la realidad “no llega a aparecer ni siquiera como problema”.
[4] Otro reproche de Nietzsche a la filosofía: que confunde lo último con lo primero, pone “al comienzo, como comienzo, lo que viene al final”. Se refiere aquí a los conceptos esenciales, generales, universales, y entre ellos los que responden a los llamados principios: Dios, Primer Motor, sustancia, Bien, lo bueno, lo incondicionado, lo perfecto, lo existente... Es decir, que lo superior no puede venir de lo inferior, y por ello acaba siendo causa sui (causa de sí mismo). Pero en realidad, todo eso son cosas vacías, “el último humo de la realidad que se evapora”, lo último, lo más tenue, es puesto como lo primero por esos “enfermos tejedores de telarañas”, los filósofos.
[5] La filosofía tradicional toma el cambio como apariencia, es decir, que no es real, que es un error. Eso le lleva a necesitar de la unidad, la identidad, la sustancia, es decir, a errores causados por el lenguaje, al convertir en metafísica el lenguaje, la gramática. La razón ve en todas partes agentes, causas y efectos, el yo y su derivado, el ser, sustancias, cosas, etc. La razón crea estos fetiches y añade el ser al pensamiento. Los filósofos están convencidos de que estas categorías no provienen de la experiencia y por ello claman que “nosotros tenemos que haber estado ya alguna ver en un mundo más alto” (Platón, y todo el idealismo, en Grecia y la India). Claman que la realidad está en otra parte y la hemos visto (mundo de las ideas, ideas innatas, categorías kantianas, etc.). Es el gran error de los eleáticos (Parménides), pero también de los atomistas. “Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”.

[6] Concluye con la formulación de cuatro tesis: 1) la realidad de los conceptos vacíos, que niegan la realidad aparente, se sustenta sobre sí misma, de forma indemostrable pero que tapa a la aparente. 2) Ese mundo real, basado en conceptos o signos vacíos, de la nada, es una ilusión óptico-moral. 3) Ideamos fábulas sobre ese mundo verdadero, negadoras del real, fruto del afán de enpequeñecimiento, del recelo frente a la vida, como una venganza hacia la vida a partir de otra vida distinta y mejor (La vida está en otra parte, de Kundera). 4) Esta distinción entre mundo verdadero y mundo aparente es síntoma de decadencia, de vida descendente, aunque, como hace el artista (no trágico), se tome la apariencia como una selección de la realidad.


divendres, 14 de juliol de 2017

ULRICH BECK Y RICHARD SENNETT, MANO A MANO

CONVERSACIÓN ENTRE BECK Y SENNETT, 
PUBLICADA POR LA REVISTA ARCHIPIÉLAGO 
EN SU NÚMERO 44, DEL AÑO 2000. 









divendres, 7 de juliol de 2017

LA MISOGINIA DE NIETZSCHE

ALGUNAS FRASES DE NIETZSCHE QUE HOY NO HUBIESEN TENIDO MUCHA FORTUNA

FUENTE: El crepúsculo de los dioses, cap. Sentencias y flechas



20. “La mujer perfecta incurre en la literatura de la misma manera que incurre en un pecado pequeño: por probar, de pasada, mirando alrededor por si alguien lo nota y para que lo note...”

25. “El sentirse contento protege incluso del resfriado. ¿Se ha resfriado alguna vez una mujer que se supiese bien vestida? _Supongo el caso de que apenas estuviera vestida.

27. “Se considera profunda a la mujer _ ¿por qué?, porque en ella jamás se llega al fondo. La mujer no es ni siquiera superficial”.


28. “Cuando la mujer tiene virtudes masculinas es para salir corriendo; y cuando no tiene virtudes masculinas es ella misma la que sale corriendo”.


dilluns, 3 de juliol de 2017

SÓCRATES COMO PROBLEMA

El tratamiento de la cuestión socrática 
en El crepúsculo de los ídolos de Nietzsche




En este texto, la escritura de Nietzsche es sumamente metafórica, alegórica y poética, incluso en lo que va a ser la introducción al libro. Apunta a términos muy usados en textos anteriores, como El nacimiento de la tragedia, de manera que podemos pensar que Nietzsche lleva a cabo aquí una recapitulación de su pensamiento.
De forma más concreta, parece que Nietzsche pretende en este texto reabrir la herida abierta sobre la consistencia de los ídolos que los humanos no dejamos de adorar, a pesar de ser cosas llenas de aire, para dejar en evidencia que “hay más ídolos que realidades en el mundo”, por lo que se hace necesario hacer preguntas con el martillo. Los humanos nos aferramos a los ídolos a pesar de su vacuidad, de la que no somos plenamente conscientes. Vivimos en un espejismo, y Nietzsche quiere mostrarlo. Por eso es maestro de la sospecha. Nos negamos a reconocer una verdad básica: que vivimos apostados en el autoengaño, que nos consuela. La vida social se construye sobre una multiplicidad de ídolos, que no son sólo las ideas que nuestra cultura usa para entenderse a sí mismo, sus apuestas por lo que debe ser aceptado, realizado, etc., sino,  además, las cosas vanas sobre las que se constituye una poderosa idolatría que nos adormece frente al malestar que esa propia vida social nos depara (trabajo, imposiciones morales, etc.), cargada de asignaciones que nos vemos forzados a admitir y a ignorar que son forzadas y, por ello, falaces. Si Nietzsche pudiera contemplar la vida del hombre posmoderno, tan liberado de los ídolos que él mismo denunciara en su momento, advertiría que las cosas más vacías siguen presentes y multiplicadas, y no bajo la inocente apariencia biedermayer, sino de forma mucho más agresiva y que se resiste con fuerza a los martillazos. El hombre posmoderno se deshizo de unos ídolos pero ha adoptado otros, así que no es el niño de que hablaba Nietzsche, ¡qué más quisiera! Sigue siendo un miserable camello.

El problema de Sócrates
[1] En este capítulo, Nietzsche trata el tema del escaso valor de la vida, cuyo mayor exponente es Sócrates. Un enfermo, según Nietzsche, un tipo decadente. [2] “Sócrates y Platón son síntomas de decaimiento, instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos, antigriegos”. Al referirse al consensus sapiemtium alude al conocimiento como acuerdo de los sabios, de los decadentes, de los enfermos, para imponer su visión, esa misma actitud negativa frente a la vida. Sobre el valor de la vida, Nietzsche considera que no es algo que pueda ponerse en una balanza, sopesarse, no tiene sentido plantearse el valor de la vida, porque en el hecho mismo de hacerlo se está cuestionando el valor de la vida. “El valor de la vida no puede ser tasado”, el hecho de que un filósofo se plantee el valor de la vida como problema es un signo de su falta de sabiduría. Así que el consensus sapientium no sólo es fruto de la decadencia, una enfermedad, es también una falta de sabiduría. El valor de la vida no es cuestionable.
Esto remite a varios temas: la crítica a Sócrates y compañía, por cuestionar el valor de la vida; y la crítica a la filosofía idealista, por obrar en esa misma línea; también el tema de la afirmación de la vida, como punto de partida de Nietzsche.
[3] Seguimos con Sócrates, de nuevo vituperado por Nietzsche. Sócrates pertenece a la casta de la plebe, los feos, viciosos y resentidos. Sobre el Sócrates vicioso parece que hay citas (Cicerón, Tusculanas IV, 37, 80; De fato V, 10), donde Sócrates reconoce ser un vicioso que ha vencido a sus vicios por medio de la razón. Sócrates es feo, y por ello extraño que los griegos le tomasen en serio. Ser feo es toda una refutación para los griegos, sostiene Nietzsche. [4] Lo que es más extraño aún: que Sócrates consiguiera introducir entre los griegos la idea del intelectualismo moral, es decir, que razón, virtud y felicidad son equivalentes, o consecuentes. Para Nietzsche, semejante ecuación es extravagante, antigriega.
[5] Naturalmente, entre los griegos se ha operado un cambio importante como para que sean receptivos a las ideas socráticas y a su dialéctica (podríamos hablar de la erística). Para Nietzsche, la dialéctica adquiere un nuevo valor ese momento, ya que antes no estaba al uso, sino que se consideraba que “lo valioso no necesita ser probado”, ya que la auténtica autoridad la del noble, no necesita dar razones, sino órdenes. En este sentido, el dialéctico era una especie de payaso, la gente se ríe de él y no lo toma en serio, como bien le recuerda Calicles en el Gorgias. Pero Sócrates, dice Nietzsche, “fue el payaso que se hizo tomar en serio”. [6] La dialéctica es el instrumento de los que no tienen otras armas, de los pobres y los esclavos. [7] En Sócrates, la dialéctica es una forma de venganza plebeya frente a la aristocracia, una venganza que se impone con la democracia ateniense, donde el pueblo toma el poder con la ayuda de la palabra (isonomia, isegoria).
[8] Con todo, si en ese momento Sócrates puede provocar repulsión por su fealdad entre las mentes arcaicas, también fascina a los jóvenes por ser el descubridor de esa nueva especie de agon, la dialéctica, provocando en el instinto agonal de los helenos esa fascinación. [9] Pero si los jóvenes que le siguen, hijos de la democracia, se dejan atrapar por la dialéctica socrática, también los aristócratas son arrastrados, dice Nietzsche. Sócrates advirtió que incluso la aristocracia estaba sumida en la decadencia, dispuesta a recibir su mensaje y admitir la represión de los instintos como solución a la decadencia de los últimos momentos de la democracia ateniense.
[10] Sócrates se aprovechó de la necesidad latente de creer en la razón, de “hacer de la razón un tirano” frente a la tiranía de los instintos. La racionalidad era la salvación a la que los griegos se lanzaron con fanatismo, dice Nietzsche, para quien “el moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos”. [11] Al escoger la razón como salvación ante la decadencia, los griegos hicieron más patente aún su decadencia. Resultado: un malentendido moral, su apuesta por la luz de la razón, diurna, por la previsión, el cálculo, la consciencia, frente al instinto. [12] Sócrates murió porque quería morir, porque la muerte era el médico de su propia enfermedad.

FUENTE: Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza, 1973.

diumenge, 2 de juliol de 2017

MITOLOGÍA DE LA NOCHE (Nyx)

En cuanto a la Noche (Nyx), sólo en un pasaje homérico aparece la noche personificada (femenina, la primera diosa griega) (Homero, Ilíada 14, 258), dotada de gran poder sobre dioses y humanos (por su vinculación con el Sueño y la Muerte), por lo que se le atribuye algún tipo de papel cosmogónico, aunque también esta ascendencia puede ser fruto del uso poético del concepto de sueño, que doblega incluso a los dioses (Kirk & Raven).
Para otorgar un papel más relevante a la Noche hay que remitirse a Aristóteles (Met. 1091b4 y 1071b27), que probablemente se refiere a cosmografías post-hesiódicas donde la Noche es elevada a una prioridad absoluta, bien ella sola o en unión con otros elementos, Aire o Tártaro. La diferenciación entre Noche y Día tiene relación con la temprana separación entre Cielo y Tierra. Y el papel cosmogónico de la Noche es el de distribuidora de las diferentes partes del cosmos entre los dioses (Kirk & Raven).
Por otro lado, las cosmografías de origen órfico otorgan a la Noche un papel cosmogónico más relevante, como origen de todas las cosas, junto con el Tártaro y Aer (neblina) (Kirk & Raven, frag. 19, 20 y 21). Se trata de tres elementos asociados a la oscuridad como origen del mundo. Se podría asociar incluso a una cosmogonía primitiva en la que aparecen elementos previos a la compilación de Hesíodo: la mención de un huevo, que es un recurso mucho más primitivo.
Kirk & Raven ponen como ejemplo las Rapsodias órficas, donde se describe a la Noche en el mismo nivel que Fanes-Protógonos, aunque Fanes es el verdadero creador. Otra sucesión órfica es Caos-Océano-Noche-Urano-Zeus, pero podría ser una simple reordenación inspirada en Homero (Kirk & Raven). No obstante, el papel de dios supremo que luego adquirirá Zeus, tras derrotar a los Titanes, será matizado por la Noche como divinidad primordial, que le instruye en el dominio del cosmos (el mito de las cuerdad doradas), así como en los fundamentos de la cosmología (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 327). Eliade se refiere también a los poemas órficos como fuente de estas ideas, aceptando que son textos tardíos pero que de alguna manera son el reflejo de una tradición arcaica.
Los pasajes de la Teogonía de Hesíodo donde la Noche adquiere excepcional relevancia son, para Kirk y Raven, añadiduras al texto original, aunque contengan elementos más primitivos. Los autores concluyen que la idea de Noche, con todo, no llegó a tener influencia sobre las formulaciones cosmogónicas de los naturalistas jonios. (Kirk & Raven).

OCÉANO COMO FUENTE DE TODAS LAS COSAS

Otro conjunto de fragmentos hacen referencia al Océano (Okeanòn). En realidad se trata de un río (potamos) que circunda el borde del disco en la superficie de la tierra (recordemos que todavía es plana). Es una concepión popular, de gran influencia en las formulaciones pre-filosóficas griegas (Kirk & Raven, pág. 26). Hay diferentes atribuciones al Océano:
è    Como río que circunda la tierra y es fuente de todas las aguas, ciñendo la superficie circular de la tierra [Homero, Ilíada 18, 607; 21, 194; Heródoto II 21 y 23; IV 8]. El agua fluye en ese borde exterior, aunque en algunos pasajes homéricos adquiere la forma de un vasto mar exterior. Es fuente de todas las aguas (saladas y dulces, superficiales y subterráneas). En principio, el océano es de agua dulce, pero el contacto con la tierra la torna salada. Hay que añadir que esta concepción popular del río circundante, a diferencia de la del Cielo, no responde a una experiencia. Es cierto que el agua parece plana, en un horizonte circular, pero nada confirma que ese horizonte esté limitado por un cinturón de agua dulce. Por ello se sospecha que esta idea es de origen oriental, venida de culturas ribereñas, como Egipto o Mesopotamia, y luego revestida de forma acorde con el gusto griego. De ese contagio hay suficientes rastros, por la coincidencia entre las versiones griegas, babilonias, egipcias e hititas de diversos mitos. Por ejemplo, el océano griego equivaldría al uginna hitita, que significa “círculo”. La idea de río circundante sirve para explicar, también, que el Sol se posa por el oeste y luego navega por el río en un cuenco de oro, hasta llegar al extremo opuesto, desde el que se levanta para volver a surcar el cielo con su carro alado y sus caballos. Esto se corresponde con la idea egipcia. No obstante, en la Odisea (10, 191), el sol pasa por debajo de la tierra, y las estrellas se bañan en el océano y luego pasan también por debajo de la tierra (Kirk & Raven).

è    Como fuente u origen de todas las cosas, incluidos los dioses. Se trata de una idea inesperada en los textos homéricos (Ilíada 14, 200 y 244), porque no encaja  en el resto de las ideas homéricas como para considerar que permita una interpretación cosmogónica. Se considera que se trata de una licencia poética que alude simplemente al Océano como fuente del agua y, dado que e agua es necesaria para la vida, ésta debe surgir directa o indirectamente del Océano. No obstante, Platón y Aristóteles interpretaron estos fragmentos en sentido cosmogónico, como antecedentes de las formulaciones naturalistas, como anticipaciones de Heráclito (flujo) o de Tales (agua), respectivamente (Platón, Teet. 152E; Aristóteles, Met. I 3, 983b27). Kirk y Raven desdeñan el valor de estas interpretaciones que, no obstante, sirvieron para que autores posteriores tomaran por cosmogónicas los anteriores fragmentos homéricos, apoyándose en la autoridad de ambos filósofos. En otros pasajes, Platón alude a la poesía órfica como fundamento añadido de la interpretación cosmogónica del texto homérico (en Crátilo 402b y Timeo 40de). Kirk y Raven suponen que Platón está usando textos de su propia época, que no se corresponden con la idea original de Océano, más arcaica si tenemos en cuenta que las versiones órficas son posteriores a Hesíodo. Tales pasajes remiten nuevamente a la idea de que el agua es necesaria para la vida, y tienen relación directa con el origen oriental de la idea arcaica de Océano, que se habría incorporando a la cultura griega mucho antes de la época homérica (Kirk & Raven).

EL MITO COMO DISCURSO PREFILOSÓFICO

La cultura griega arcaica tiene sus bases en lo mitológico. El discurso mítico, propio de los pueblos primitivos, fue prodigiosamente elaborado por los griegos, y de él no pudieron prescindir ni los mejores filósofos, como Platón. No hay una oposición clara entre mito y logos, ya que el mito es también una forma de logos y, en sus orígenes, una forma de saber, de representación del universo mediante una narración explicativa. Sólo a partir del desarrollo pleno de la filosofía griega, en su momento clásico, el mito es puesto en oposición al logos. Por eso es preciso señalar la diferencia entre el uso platónico del mito, claramente consciente en su intencionalidad pedagógica, y el uso arcaico e inconsciente del mismo, para captar el sentido primigenio del esquema mítico.
Las mitologías pueden entenderse como “preludios significativos de los intentos propiamente racionales de explicar el mundo” (Kirk & Raven), es decir, de la filosofía. Pero no se puede considerar un salto entre unas y la otra, sino que hay entre ambas una transición. Dentro de los discursos mitológicos hay algunos que son el resultado de un modo de pensar más empírico y menos simbólico, de manera que se acercan a las posteriores formulaciones de los naturalistas jonios, las primeras que pueden calificarse de filosóficas. Así, pues, el paso del mito al logos tiene un estadio intermedio, cuasi-racionalista, que se centra principalmente en explicar el nacimiento o la creación del mundo (cosmogonía), preocupación que también encontraremos en los naturalistas de Mileto (Kirk & Raven).
El concepto de mito no se aplica a una categoría precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o los héroes, sino que designa realidades muy diversas: teogonías y cosmogonías, ciertamente, pero también todo tipo de fábulas, genealogías, cuentos infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en resumen, todos los se-dice que se transmiten espontáneamente de boca en boca. Lo que los mitos revelan es, en general, un ejemplo de la condición humana, pero un ejemplo entendido como forma precedente de entender la realidad, para explicarla. No se trata sólo de describir “lo que hicieron los dioses” y que los humanos imitan porque o hicieron los dioses (es decir, no sólo es un se-dice, sino también un se-hace), sino que el mito “revela una estructura de lo real que escapa a la aprehensión empírico-racionalista”, de manera que “el mito descubre una región ontológica inaccesible a la experiencia lógica superficial” (por ejemplo al hacer provenir dos divinidades opuestas de un mismo origen, haciéndolas hermanas). En el mito hay, pues, una expresión plástica y narrativa de lo que en la metafísica se expresaría dialécticamente, y llega a manifestarse incluso en las primeras formulaciones filosóficas: “Dios es el día y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la saciedad y el hambre: todas las oposiciones están en él” (Heráclito). Y de estas oposiciones hay ejemplos en casi todas las manifestaciones mitológicas (iranias, hindúes, etc.) (Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1981, cap. XII, apdo. 158).
Los mitos eran utilizados por los griegos para narrar el origen del mundo, las genealogías y el número y la jerarquía de los dioses, pero también describían aspectos más cotidianos, relacionados con la vida y la muerte, el bien y el mal, las reglas políticas y sociales, e incluso se detienen en describir el origen y el uso de algunas armas u otros artefactos, para dedicarlos a la guerra o al trabajo. En el mito, pues, mediante fábulas alegóricas, se recrean hechos primordiales, intentando dar una explicación a las creencias, a las costumbres sociales, etc., a través de la exposición genealógica de estas creencias o costumbres. De este modo, los mitos lo que hacen es reproducir de modo ideológico los cimientos de las culturas o sociedades que los crean. Y a pesar de su enorme variedad, existe una uniformidad, versando sobre todo acerca del origen y sentido de la vida y de la sociedad, del origen del mundo, del significado de la muerte, etc., con lo que tienen un valor ejemplar o modélico, generando determinados valores y normas sociales. Por eso dan una explicación, un intento de saber de las instituciones sociales y de las diversas normas. De esta forma, también el mito, como la filosofía, es un sistema de interpretación que comprende tanto lo cósmico como lo humano. Enmascarado bajo la forma de alegoría narrativa, el mito pretende ser una explicación del cosmos en su totalidad; en cuanto a su extensión, pues, coincide con la explicación propiamente filosófica, aunque difieren ambas en su método, racional en la filosofía, y alegórico, remitiéndose al tiempo primordial, y frecuentemente "sagrado", en el mito, que frecuentemente se transmite de forma oral y sin espíritu crítico reflejo.
El mito se presenta, por consiguiente, en el contexto griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, los encuentros, las conversaciones, ese poder sin rostro, anónimo, que Platón llama pheme, el "rumor". En este sentido se puede definir el mito como la narración o doctrina tradicional que no es justificada racionalmente, siendo transmitido, normalmente, por poetas, sacerdotes, etc. Su doctrina se refiere sobre todo a las cosmogonías, teogonías, teogenia, sobre el origen del hombre y el sentido de la existencia (de los dioses, del hombre y del cosmos). Esta visión no es, sin embargo, compartida por Aristóteles, quien consideraba al mito como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual, un saber inferior, en la medida en que los valoraba desde la contraposición entre ficción y verdad. Al mito se le atribuye como máximo un valor de verosimilitud, siendo, sin embargo, por el uso que hace de las imágenes, un buen medio pedagógico y un eficaz instrumento de persuasión.
El esquema mítico, o la mentalidad mítica, no responde al concepto de hecho o acaecimiento individual, delimitado, particular. Esto es propio del discurso analítico, filosófico, o científico, es decir, lo que llamaremos logos. Antes de ese paso del mito al logos, el discurso de la cultura griega es simbólico, en el sentido en que el lenguaje, lo narrado en el mito, es una especie de emisario, una representación que reviste al hecho individual de una cierta aureola de significado. El pensamiento mitológico no define, no delimita lingüísticamente un concepto, sino que lo traslada a un acontecimiento, o a una persona concreta. Por ejemplo, la belleza. En los tiempos homéricos, no se definió como aquello arrebatador, sino que se representó en el mito del rapto de Helena (Selene, la belleza de la Luna), y su consecuencia inmediata, la guerra contra Troya para liberarla. O, también, la llegada de las primeras colonias griegas a las costas orientales del Mar Negro (Ponto Euxinos o Mar Tenebroso) no se describió sino a través de la leyenda del viaje de los argonautas en busca del vellocino de oro.
Este tipo de narraciones, sobre todo la épica homérica, encierran siempre un mito en torno a personas concretas, más o menos históricas, que fueron las imágenes en las que el griego arcaico pudo contemplar lo que e el alma llevaba mezclando imágenes, ideas y anhelos. El hecho o persona que protagonizan un mito tienen la virtud de encarnar modelos ideales que el griego arcaico no podía definir o analizar conceptualmente, en abstracto, tenía que concretarlo en imágenes, en criaturas o en acontecimientos.

"El mito, dejando tecnicismos aparte, es siempre un ideal, un modelo, que se lleva en el alma y que espolea e impele a buscar en lo real, en lo concreto, un caso en que se verifique, con mayor o menor aproximación, y, encontrado, hace del mito aureola de lo real, lo engrandece, abulta, sublima y dignifica, y bajo tales arreos desaparece siempre una parte de lo real, que a veces queda reducido a simple pretexto, ocasión y punto de apoyo de la potencia idealizadora del alma de un pueblo" (Introducción a La Ilíada, pág. VIII). De alguna manera, parece que el sentido mitológico tiene algo de profundo y misterioso que está fuera del alcance de toda conceptualización racional posterior, Al considerar, por ejemplo, la belleza, el lenguaje mitológico se refiere al rapto de Helena, la más bella de las mujeres, mientras que los filósofos hablan del orden, de la armonía de las formas, de lo placentero a la vista, etc.

ORFISMO vs HOMERO


dissabte, 1 de juliol de 2017

LA FILOSOFÍA A EXAMEN

Artículo de Paula Rosas sobre la filosofía en Francia y cómo se afronta aquí el examen de Selectividad, en comparación con la situación de la asignatura en España. Puede leerse el artículo en este enlace a El Confidencial.
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