PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dijous, 10 d’agost de 2017

JAMES BURNETT Y EL EVOLUCIONISMO


James Burnet, conocido también como Lord Monboddo (1714-1799), fue un jurista escocés pionero de la antropología cultural, interesado también por los orígenes del lenguaje y la sociedad. Su principal obra, Sobre el origen y el progreso del lenguaje (1773-1792, en 6 volúmenes), contiene una gran variedad de información sobre tradiciones y costumbres de pueblos primitivos, y en ella se relaciona al hombre con el orangután.

dissabte, 5 d’agost de 2017

LA MORAL CONTRA LA VIDA

[1] Empeño de la moral en aniquilar las pasiones, en todas las épocas, en el sentido de espiritualizar o divinizarlas, que es algo más profundo que arrancarlas de raíz. Pero en el primitivo cristianismo, y pone como ejemplo el Sermón de la Montaña de Jesús, considera Nietzsche que sí hay ese sentido de arrancar, porque el sentido de espiritualización era demasiado elaborada para aplicarlo a los pobres de espíritu que eran los primeros cristianos, y no podían llevar a cabo una guerra inteligente contra las pasiones. En este sentido, la Iglesia primitiva “combatía la pasión con la extirpación”, castrándola, disciplinando y exterminando el apetito, la sensualidad, el orgullo, el ansia de poder, de venganza. Pero, dado que las pasiones son parte de la vida, en ese ataque a las pasiones la Iglesia es hostil a la vida misma.
[2] Los débiles, los pobres de espíritu luchan contra las pasiones según esa lógica castradora, de extracción, de exterminio, porque son incapaces de una moderación (que exige una mayor inteligencia). Buscan extender el abismo entre ellos y la pasión, una enemistad radical, un odio radical.
[3] Conseguir ese abismo supone el logro de una cierta paz del alma, que es la gran aspiración cristiana (la jovialidad de la vaca), ser una vaca-moral, la grasosa felicidad de la conciencia moral satisfecha, el inicio del atardecer, de la decadencia. Contrapartida: la dialéctica propia de los no cristianos. No se trata de aniquilar al enemigo, sino de advertir las ventajas de que subsista. Pero para eso es necesaria una mayor inteligencia, un cambio de la lógica castradora (todo/nada) a la lógica dialéctica (tesis/antítesis), de la negación de lo otro a su reconocimiento, aunque sea como enemigo necesario.
[4] Retoma el tema de la moral cristiana como contraria a la vida: hay una moral sana, aquélla que se rige por os instintos de vida, y una moral contranatural, que se contra los instintos, contra la vida. “La vida acaba donde comienza el reino de Dios”.
[5] Retoma el tema del valor de la vida. El hecho de considerar el problema del valor de la vida es un signo de la decadencia a que nos conduce la moral cristiana. La rebelión de la moral contra la vida es signo de una vida descendente, cansada, condenada. Considerar desde la moral el problema del valor de la vida es un error de base, dado que es la vida misma quien nos lleva a considerar los valores, es la vida la que nos impulsa a establecer valores, pero no deberíamos darle la vuelta para considerar el valor de a vida, pues la vida está en un plano diferente, previo, es la condición de posibilidad de los valores. Toda moral que ponga en consideración el valor de la vida es, pues, contraria a la vida misma: Sócrates, Platón, cristianismo, etc., hasta alcanzar a Schupenhauer, que niega la voluntad de vivir.
[6] Cuando la moral dice cómo debe ser el hombre, entonces niega el mundo, es decir, toda la multiplicidad de formas que el hombre puede ser. La moral, como la ciencia, quiere una sola forma de hombre, ¡¡quiere un mojigato!! Esto es una idiosincrasia de degenerados, la razón enferma del sacerdote virtuoso.

FUENTE: Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, cap. "La moral como contranaturaleza".


dijous, 3 d’agost de 2017

ZEUS COMO DIOS SUPREMO

En cuanto a la Titanomaquia, en el texto hesiódico, para Eliade supone una reorganización del cosmos griego, por la cual Zeus adquiere un carácter de dios creador que originalmente no poseía. Sin embargo, esa obra de reorganización encontrará resistencias y obstáculos desde los diferentes seres que, venidos de Urano y Gea, se le opondrán, como manifestación del poder de las divinidades primordiales ante un orden nuevo. También se produce esta resistencia en la teomaquia mesopotámica (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
Tras la titanomaquia, Zeus queda como señor supremo de los tres órdenes cósmics, que reparte entre otras divinidades: Poseidón, el océano; Hades, el inframundo; él mismo, la tierra y el Olimpo. Una vez asentado, fecunda a diversas divinidades femeninas, de las que tiene numerosa descendencia. Son uniones del dios de la tormenta con divinidades terrestres y diosas locales pre-helénicas, mediante las cuales se realiza una simbiosis esencial en el desarrollo de la religión griega, pasando del localismo al panhelenismo, a la vez que servirá para preservar todas aquellas divinidades arcaicas pre-indoeuropeas (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
Zues es un dios indoeuropeo que se impone sobre las figuras anteriores, un dios supremo, “algo más que el dios de cielo inmenso, es el padre de los dioses y de los hombres […]. Zeus es el éter. Zeus es la tierra. Zeus es el cielo. Sí, Zeus es todo lo que está por encima de todo” (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, citando a Esquilo), y es omnipotente, gobierna por encima de todas las restante divinidades (Ilíada, VIII 17 ss, con referencia al tema de las cuerdas doradas, ediante las cuales Zeus gobierna el movimiento del cosmos y sus pobladores; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
La victoria de Zeus sobre el resto de los dioses olímpicos relegará a las divinidades primordiales a funciones modestas, oscuras y marginales, pero necesarias en el funcionamiento del cosmos: Noche, Ponto (mar), Estigia, Océano e incluso Cronos, que será finalmente reinstaurado por Zeus cuando no represente ningún peligro, y alojad como rey en las Islas de los Bienaventurados (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).

Esto aún no es monoteísmo, pero en Zeus se postulan los elementos que luego serán propios del dios monoteísta. Y Jenófanes lo verá.

LA SEPARACIÓN CIELO-TIERRA EN HESÍODO

El mito de la separación entre el cielo y la tierra, como mecanismo cosmogónico, aparece en numerosas narraciones anteriores a la hesiódica y pertenecientes a otras culturas, incluso sin conexión alguna con la indoeuropea (Kirk & Raven, págs. 56-57):
Ø      Maorí: Pangi (cielo) se separa de Papa (tierra) por obra de su hijo oprimido.
Ø      Egipcia, en el Libro de los Muertos.
Ø      Hurro-hitita: Canto de Ullikumi.
Ø      Babilonia: mito de la creación, donde Marduk corta el cuerpo de la diosa primigenia Tiamat, y una mitad es el cielo o firmamento, y la otra es Apsu (abismo) y Esharra, la gran morada o tierra. No hay duda de que Apsu se asemeja a Xáos.
Ø      Biblia: en Génesis I (6-8), se dividen las aguas primigenias mediante un firmamento; las que quedan por encima corresponden al cielo, y las que quedan por debajo corresponden a la tierra. Kirk & Raven añaden que aquí hay algunos paralelismos con la cosmogonía hesiódica.
Todo esto indica que el tema de la separación Cielo-Tierra ya había sido planteado en cosmogonías anteriores a la hesiódica, y que pudieron servir de inspiración para los griegos, fundamentalmente las narraciones más cercanas, la egipcia y la hurro-hitita (Kirk & Raven, pág. 57).

Cornford interpreta el verso hesiódico “Antes que nada nació el Caos” (Teog. 116) como que surgió el resquicio entre la tierra y el cielo, es decir, la aparición de una separación cósmica que sería el primer estadio cosmogónico (Kirk & Raven, pág. 49).
Esta idea tiene el inconveniente de que la noche, Urano, aún no ha surgido cuando se da esa primera diferenciación, pues pertenece al segundo estadio. El resto de las condiciones encaja en la interpretación sugerida por Cornford. Además, hay una separación Cielo-Tierra más específica en el posterior mito de la mutilación de Cronos (Kirk & Raven, pág. 49, en referencia a Teog. 154).
En apoyo de Cornford, Kirk & Raven añaden que quizás el Caos no es una condición previa a un mundo diferenciado en primera instancia, sino una modificación de lo ya dado, es decir, que ya estarían presentes el Cielo y la Tierra cuando se introduce el verso hesiódico referido, en tanto que ninguna cosmogonía griega admitiría la nada como origen. Es posible que la idea de un cosmos formado por Cielo y Tierra unidos fuera una concepción general, y que el relato comenzara directamente con su separación como primera diferenciación, a partir de la aparición de aquel resquicio entre ambos (Xáos), es decir, que en el principio de todo, Cielo y Tierra se separaron (Kirk & Raven, pág. 50).
Desarrollos posteriores. La idea de Caos es importante a efectos de desarrollos filosóficos posteriores: su oscuridad le confiere unos límites no determinados, aunque no sea absolutamente ilimitado, pero es posible que de él derivase la idea de apeiron de Anaximandro (Kirk & Raven, págs. 52-53, y nota 1). Kirk & Raven citan también varias fuentes literarias posteriores a Hesíodo: Eurípides, Diodoro, Apolonio de Rodas. Estos son autores de fragmentos que remiten a este mito de la separación Cielo-Tierra, y a la vez tienen conexión con formulaciones naturalistas. Por ejemplo, las ideas de Diodoro parecen inspirarse en Demócrito. Son textos de carácter ecléctico, pero sin duda reflejan la influencia de las ideas cosmogónicas tradicionales y populares, que en su momento sería transmitidas oralmente (Kirk & Raven, págs. 54-56).

Hay una versión mucho más violenta de la separación del Cielo y la Tierra, a través del mito de la mutilación de Cronos. Urano es un ser ávido de amor que fecunda incesantemente a Gea, le engendra los seis titanes, las seis titánidas, los cíclopes y diversas formas monstruosas. La unión de Gea y Urano produce monstruos a los que su padre odia, de manera que a medida que nacen los oculta en los escondrijos de Gea. Gea no lo soporta, se rebele y conspira contra Urano, y trama una emboscada con Cronos, el último de los Titanes y único que se atreve a ayudarle. Crono espera a Urano escondido y armado con una hoz u hocino. Cuando él llega, con la noche, dispuesto a cubrir nuevamente a Gea, aparece Cronos y le corta los testículos, que lanza hacia atrás para que se pierdan, van a parar al mar y del semen y la espuma nace Afrodita. De la sangre caída en la tierra nacen las Erinyas (las Furias que operan en el Hades, torturando a los culpables), los gigantes y las ninfas del bosque (Teog. 154 ss y frag. 32 de Kirk & Raven; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
A partir del relato, Kirk & Raven consideran varios elementos de discusión (Kirk & Raven, págs. 58-59):
Ø      Urano cubre a Gea sólo por la noche, de manera que Gea podría eludir su control durante el día.
Ø      Se desprende, en cambio, que Urano cubre a Gea constantemente, en el sentido que son de una sola forma no separada, de manera que el mito de la castración de Urano vendría a explicar tal separación como hecho cosmogónico.
Según Eliade, la castración de Urano por su hijo con la itención de sucederle es un mito muy difundidos en diversas culturas antiguas. Los paralelismos hallados con otras fuentes (Génesis, la “tableta de Kumarbi”, que es hurrita y datada en 1500 a. C., relatos cananeos), muestran que parte del contenido de la Teogonía no tiene origen griego y es muy anterior a la época de Hesíodo, que debía conocerlo. En la versión hurrita o hitita, Kumarbi es el equivalente a Cronos, que muerde y engulle los testícuos de Anu (dios-cielo), y luego los escupe pero no puede evitar quedar encinto del dios de la tormenta, es decir, el equivalente a Zeus (Kirk & Raven, págs. 59-60; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
La sucesión de Urano por su hijo, que se instaló en el cielo y tomó a Rea, su hermana, por esposa, también conlleva cierta violencia. Tuvo cinco primeros hijos: Hestia, Deméter, Hera, Hades y Poseidón. A medida que nacían los devoraba, pero uno de ellos se enfrentará a él. El sexto, Zeus, es ocultado por Gea en una gruta inaccesible. Envuelve una piedra en pañales y la da a Cronos, que la engulle, creyendo que es su hijo. Cuando Zeus crece se enfrenta a su padre, le obliga a vomitar a sus hermanos y se enfrenta en una guerra contra los Titanes, hermanos de Cronos, que acaba con la muerte de estos y el confinamiento de Cronos en el Tártaro (Historia de las creencias..., vol. 1, cap X; Teog. 463 ss y 617-720).

Hay variaciones respecto de las narraciones hititas en cuanto a la forma de engendrar a Zeus, que es hijo de Rea, esposa y hermana de Cronos; también Cronos engulle una piedra, por error. De hecho, una parte de la tablilla de Kumarbi está rota, y se especula sobre la posibilidad de que Kumarbi engulla también una piedra. En cualquier caso, la gran diferencia entre ambas narraciones es que la emasculación (sección violenta de los genitales) de Anu por obra de Kumarbi no tiene aquí relación directa con la diosa tierra, sino que se trata de un conflicto entre dos dioses del cielo, Alalu y Anu, de manera que no remite a una separación cosmogónica entre Tierra-Cielo. En conclusión, la narración hesiódica no derivaría de esta hitita, sino que ambas deben provenir de alguna mucho más antigua (Kirk & Raven, págs. 59-60; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).

EL CAOS EN LA COSMOGONÍA GRIEGA

Ø      Xáos, caos. “Antes que nada nació el Caos”, dice Hesíodo al inicio de la Teogonía (116). No se trata sólo de un elemento de la primera diferenciación cosmogónica, sino que además es el primero de todos los componentes de esa primera diferenciación. La palabra xáos deriva de la raíz xa, que significa “abertura”, “resquicio” o “bostezo”. Eliade lo interpreta como “abismo”, del que surgieron Gea y Eros (es decir, elementos de la primera diferenciación) Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X). Del uso arcaico de esta palabra, anterior al 400 a. C., hay pocas referencias que nos lleven a un sentido cosmogónico, pero en general se refieren a “la región existente entre el cielo y la tierra”, el aire libre donde vuelan las águilas. Con todo, no está nada claro qué lugar ocupa el Caos en el cosmos griego primitivo. En el texto hesiódico hay una nueva referencia (Teog. 695 ss; frag. 25 de Kirk & Raven), en la que Zeus ataca con fuego a los Titanes y “un fuego inefable invadía el Caos”. De esta referencia se deduce que el Caos se halla entre el cielo y la tierra, dado que Zeus ataca a los Titanes en su morada, el monte Otris, y es difícil suponer que el fuego y el calor de Zeus penetren bajo tierra, en el inframundo; así que se considera que las llamaradas de Zeus se dirigen hacia esa zona intermedia que separa Cielo y Tierra, cosa que deja un importante papel para Caos,como resquicio, para considerar el tema de la separación entre Tierra y Cielo, que es otro importante capítulo cosmogónico. Por otro lado, Kirk & Raven consideran tres posibles interpretaciones de la supremacía cosmogónica de Caos:
      Aristóteles (Física IV 1, 208b 29) lo interpreta como un espacio vacío primordial e independiente de las cosas, es decir, como el ligar continente de las cosas. Sin duda, la interpretación de Aristóteles está condicionada por su propia concepción del lugar (topos), pero lo cierto es que el concepto de espacio es muy posterior a Hesíodo, y sólo aparece a partir de Pitágoras, Zenón de Elea y en el Timeo platónico.
      Zenón Citeo y los estoicos, a través de Ferécides, lo asocian a “lo que es vertido”, es decir, un líquido, el agua.

      Una interpretación posterior, también basada en el estoicismo, toma el término Caos como sinónimo de desorden, de materia desordenada e informe.

Cornford interpreta el verso hesiódico “Antes que nada nació el Caos” (Teog. 116) como que surgió el resquicio entre la tierra y el cielo, es decir, la aparición de una separación cósmica que sería el primer estadio cosmogónico (Kirk & Raven).
Esta idea tiene el inconveniente de que la noche, Urano, aún no ha surgido cuando se da esa primera diferenciación, pues pertenece al segundo estadio. El resto de las condiciones encaja en la interpretación sugerida por Cornford. Además, hay una separación Cielo-Tierra más específica en el posterior mito de la mutilación de Cronos (Kirk & Raven, en referencia a Teog. 154).
En apoyo de Cornford, Kirk & Raven añaden que quizás el Caos no es una condición previa a un mundo diferenciado en primera instancia, sino una modificación de lo ya dado, es decir, que ya estarían presentes el Cielo y la Tierra cuando se introduce el verso hesiódico referido, en tanto que ninguna cosmogonía griega admitiría la nada como origen. Es posible que la idea de un cosmos formado por Cielo y Tierra unidos fuera una concepción general, y que el relato comenzara directamente con su separación como primera diferenciación, a partir de la aparición de aquel resquicio entre ambos (Xáos), es decir, que en el principio de todo, Cielo y Tierra se separaron.
Desarrollos posteriores. La idea de Caos es importante a efectos de desarrollos filosóficos posteriores: su oscuridad le confiere unos límites no determinados, aunque no sea absolutamente ilimitado, pero es posible que de él derivase la idea de apeiron de Anaximandro (Kirk & Raven, págs. 52-53, y nota 1). Kirk & Raven citan también varias fuentes literarias posteriores a Hesíodo: Eurípides, Diodoro, Apolonio de Rodas. Estos son autores de fragmentos que remiten a este mito de la separación Cielo-Tierra, y a la vez tienen conexión con formulaciones naturalistas. Por ejemplo, las ideas de Diodoro parecen inspirarse en Demócrito. Son textos de carácter ecléctico, pero sin duda reflejan la influencia de las ideas cosmogónicas tradicionales y populares, que en su momento sería transmitidas oralmente (Kirk & Raven, págs. 54-56).


dimarts, 25 de juliol de 2017

APOLO, EN EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

Divinidad de origen no griego, procedente de Asia Menor o del norte de Eurasia; la mayoría de sus atribuciones son posteriores (de la época homérica) y se sobreponen a las originarias. Sin embargo, es el dios más helénico, el más reverenciado e influyente de los dioses griegos, personifica virtudes muy valoradas en la cultura griega, las virtudes apolíneas: serenidad, respeto a la ley y el orden, armonía divina, la pureza, etc. Sin embargo, es un dios celoso y vengativo (Eliade, Historia de las creencias... vol. 1, cap. XI). Todos los dioses le temen, excepto Zeus, su padre, y Leto, su madre.
Hijo de Leto unida a Zeus, con una hermana gemela, Artemis. Ambos acabaron con la vida de los siete hijos y las siete hijas de Níobe, orgullosa (hybris) madre de había humillado a Leto, comparando su escasa descendencia con la suya, tan abundante.
Se le da culto en los santuarios de Delfos (donde está el oráculo) y de la isla de Delos, su lugar de nacimiento. También hay templos y oráculos en Anatolia.
Es una divinidad vinculada a las fuerzas purificadoras. Al matar al dragón Pitón (ser telúrico), tuvo que expiar aquella muerte, convirtiéndose así en el dios de las purificaciones (Apolo Pítico) (Eliade, Historia de las creencias...).
Tiene otros sobrenombres:
  • Alexikakos, es decir, que alerta de la proximidad del mal, de animales salvajes.
  • Phoebos, es decir, brillo, pureza, en conexión con el culto al Sol (Helios).
  • Delphinios, es decir, relacionado con los delfines, y con el oráculo de Delfos.
  • Nomios, es decir, pastor.
  • Lyceios, es decir, lobuno, que protege de la amenaza de los lobos (vinculado al pastoreo). Estos dos últimos apelativos tienen un origen primitivo, pre-helénico.
También está relacionado con los hiperbóreos, un pueblo mítico situado más allá del bóreas (el viento del norte), es decir, más al norte de Tracia, un lugar enigmático para los griegos. Este país, en la geografía mítica griega, era equivalente a un paraíso, como las Islas de los Bienaventurados. Estando instalado en el templo de Delfos, pasaba los tres meses del invierno entre los hiperbóreos, por lo que se suspendían las funciones del oráculo, pues en su ausencia era Dionisos quien reinaba en el templo (es decir, que la relación dialéctica que Nietzsche muestra ya está en la base mitológica griega).
Muchos personajes vinculados con Apolo son hiperbóreos. Heródoto cita algunos personajes de la leyenda de los hiperbóreos:
  • Aristeas y Àbaris, hijos hiperbóreos de Apolo, sobre el último dice Heródoto "que paseó su flecha por toda la tierra sin tomar alimento alguno" (Heródoto, Historia IV 36). La flecha era de oro, propiedad de Apolo, que la había usado para matar a los cíclopes y luego depositado en el templo que tenía erigido en la ciudad de los hiperbóreos.
  • Hipéroca, Laodice, Arge y Opis, muchachas hiperbóreas portadoras de ofrendas a Apolo en Delos, que no regresaron a su país, y sobre las cuales discurren numerosas leyendas entre las gentes de la zona.
  • Leto, hiperbórea emigrada a Delos, es la madre de Apolo y Artemis, engendrados en ella por Zeus. Leto es hija del Titán Ceo y de Febe.
  • Olen, hiperbóreo que instituye el oráculo de Apolo en Delfos, siendo el primer profeta del dios.
  • Orfeo es tambien hijo de Apolo, ilustre profeta del dios pero de origen tracio y vinculado a hazañas chamánicas. Hay, pues, un vínculo directo entre Apolo y el orfismo (Eliade, Historia de las creencias...).
Apolo, por Tiepolo, 1757

Los atributos de Apolo indican su origen no griego, pero asimilados a la cultura helénica generan un simbolismo importantísimo para entender el vínculo de la mitología con el origen de la filosofía en Grecia:
  • La flecha de oro. Es un elemento chamánico característico, que ya aparece en la mitología escita y en ceremonias chamánicas siberianas. Es el arma de Apolo y su hermana Artemis (vinculada a la caza) (Eliade, Historia de las creencias...).
  • El arco. Instrumento chamánico, con un simbolismo semejante al de otras narraciones mitológicas orientales (Buda, Rama, etc.). Lanzar dardos desde lejos tiene una reelaboración en manos de los griegos que conecta con el paso del mito al logos: simboliza distancia, muerte, terror, temor, pero también “el despego de lo inmediato”, la separación de la “viscosidad de lo concreto”, el encuentro con “la calma y la serenidad que implica todo esfuerzo de concentración intelectual”, es decir, las condiciones de posibilidad del pensamiento abstracto (Eliade, Historia de las creencias...). Aquí cobra sentido el lema del templo de Apolo en Delfos, el famoso “Conócete a ti mismo”. La aspiración al conocimiento de lo oculto deja de tener una dimensión demoníaca con Apolo, “la inteligencia, el saber, el conocimiento se consideran modelos divinos establecidos por los dioses y en primer lugar por Apolo. La serenidad apolínea [la distancia que permite el arco] se convierte, para el hombre griego, en emblema de la perfección espiritual” (Eliade, Historia de las creencias...).
  • La lira. Con su música encanta a los dioses, las fieras y hasta a las piedras (Eliade, Historia de las creencias...). La música también tiene conexión con el chamanismo, en Asia Central e incluso la Polinesia. Pero es el aspecto más benigno de Apolo, proclama el goce de la comunión con el Olimpo a través de la música, la poesía y la danza.

Restos del Tholos de Delfos
Apolo es una divinidad oracular y purificadora, que actúa desde el santuario de Delfos. Esto significa que intenta anunciar a los hombres la voluntad de Zeus, reflejados en el orden y en la ley (el aspecto legal de a religión), a través del oráculo de Delfos, mediante exégetas que explican los mensajes del dios. Ante una consulta, la respuesta del oráculo es comunicada por la sacerdotisa Pitia (de Pitón), elegida entre las mujeres de Delfos, que ha de ser mayor de 50 años. Al principio, las consultas sólo pueden hacerse una vez al año, pero luego acaban realizándose con mayor frecuencia, excepto durante el invierno (dado que Apolo está ausente, ha ido al país de los hiperbóreos), y Dionisos no parece ser el más adecuado para responder. La consulta sigue un proceso concreto: previo sacrificio de una cabra, el consultante plantea una pregunta de forma alternativa (esto o lo otro, sí o no, etc.), y la Pitia responde sacando al azar habas blancas o negras. Ante preguntas más complejas, la Pitia se retira a la cripta donde sufre un delirio pítico, mediante el cual Apolo le transmite el mensaje (Eliade, Historia de las creencias...).
El Omphalos de Delfos (reconstrucción en maqueta)
Delfos, como centro oracular, tiene un origen anterior a la aparición de Apolo en la mitología griega, ya es un lugar especial en el imaginario griego. Su nombre original era Pytho, sede de la dragona Pythón, a la que Apolo da muerte. Después el lugar adquiere el nombre de Delfos. Está relacionado con delphys, matriz, útero, contenido en una cavidad misteriosa, un stomios, es decir, una vagina, y un omphalos, ombligo, en el sentido de “centro del mundo” designado por Zeus. Es decir, un lugar sagrado, de estructura telúrica, cercana a las regiones del inframundo, donde se manifiesta la potencia de la Tierra Madre (Gea). Con la llegada de Apolo, a todo esto se le da una nueva orientación religiosa, pero conservando ese fondo previo (Eliade, Historia de las creencias...).
Otras fuentes relacionan a Delfos con los delfines: parece ser que Apolo adopta la forma de delfín para dominar a un barco cretense que le deja en la costa para llegar a Delfos. En Creta se rinde culto a Apolo Delphinios por este motivo.
La parte purificadora de Apolo está relacionada con los delitos, sobre todo los homicidios, que exigen una purificación en el autor. Apolo contribuyó a regular los actos judiciales relacionados con los homicidios: las costumbres arcaicas suponían que el autor de un homicidio, aun involuntario, debía ser abatido por su propia familia para borrar el miasma (mancha) producido por el crimen, que podía afectar a la familia entera, y aplacar así el alma vengativa de la víctima. Con la intervención de Apolo, aparecía la posibilidad del perdón mediante un proceso purificativo: el dios hace al hombre consciente de su propia culpa y puede purificarlo (Eliade, Historia de las creencias...).

Los seguidores de Apolo, los extáticos, porque entran en el llamado éxtasis apolíneo, una especie de trance parecido a la muerte debido a la posesión divina, tienen poderes catárticos (purificatorios) y oraculares (conocimientos del futuro y lo oculto), don por excelencia del Apolo. Se diferencian de los seguidores de Dionisos, los bakchoi, en que estos sufren el llamado enthousiasmo dionisíaco, que no remite a poderes oraculares ni proféticos (vid. apdo.. de Dionisos). Estos poderes de los seguidores de Apolo explican la proximidad de su culto al desarrollo de las actitudes propias de la filosofía, porque “igual que ciertas tradiciones chamánicas siberianas, las visiones otorgadas por Apolo incitan a pensar e inclinan a la meditación, y en última instancia impulsan al individuo por el camino de la sabiduría” (Eliade, Historia de las creencias...). El culto a Apolo, pues, va asociado a la exaltación del espíritu frente a la materia.

dilluns, 17 de juliol de 2017

LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA FILOSOFÍA

La “razón” en la filosofía (en Crepúsculo de los ídolos)

Este texto es una crítica a la labor del filósofo, momificador de conceptos, complementaria con la que aparece en “Verdad y mentira...”. [1] Aquí, Nietzsche se pregunta por la idiosincrasia de la filosofía, en el sentido de su peculiaridad pero también en cuanto a su idiotez (el idiotés griego como peculiaridad del que no ha visto más allá de su terruño). Esa peculiaridad consiste en querer momificar al pensamiento, extraerle su sentido histórico, su devenir, para buscar momias conceptuales, es decir, cosas muertas e inmóviles, porque sólo así, paralizadas, son algo, son reales y verdaderas: “Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero”, escribe.
La filosofía, pues, en sentido general, opera aún bajo el marco conceptual parmenídeo: lo que deviene no es, sólo es lo que no deviene; lo real es inmóvil, y sólo interesa o real, aunque esté oculto tras el “engaño de los sentidos”.
No es una acusación sólo contra Parménides, Sócrates y Platón; no, se refiere a toda la filosofía occidental, igual que acusa a la ciencia occidental de tapar la realidad. Todo eso son estratagemas de los filósofos para excusar su fracaso en el intento de alcanzar lo real, que es inasible. Por eso, la filosofía rechaza el devenir, el cambio, y lo convierte en obstáculo para acceder a lo real. En esa categoría de obstáculo entran los sentidos, la historia, la mentira, lo corpóreo.
[2] Todos los filósofos son descalificados, pero Heráclito recibe un trato benévolo por haber afirmado que el ser es una ficción vacía, aunque no por ello deja de negar valor a los sentidos, como todos los demás filósofos. Nietzsche defiende los sentidos y el cambio como o único real: los sentidos no mienten, no mienten de ninguna manera. Somos nosotros quienes introducimos la mentira al añadir a los sentidos conceptos racionales que pretenden explicar lo que hay detrás: cosas, unidad, sustancia, duración, etc. Es la razón la causa de que falseemos los sentidos. Cuando los sentidos muestran el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten. Este mundo que muestran es el único. Si buscamos una verdad más, una explicación más, el añadido es una mentira.
[3] Sólo la ciencia, en tanto que atiende a los sentidos, sirve al propósito del conocimiento. Aunque Nietzsche critica a la ciencia por dar pasos más allá, en el mismo sentido en que aquí está criticando a la filosofía. Para Nietzsche, lo que hacen la filosofía y otras disciplinas es un aborto de conocimiento: ni la metafísica, ni la teología, ni la psicología, ni la teoría del conocimiento, ni la lógica, ni la matemática llevan a ninguna parte. Todas ellas son desarollos conceptuales o teóricos, es decir, engaños del lenguaje, convencionalismo de signos donde la realidad “no llega a aparecer ni siquiera como problema”.
[4] Otro reproche de Nietzsche a la filosofía: que confunde lo último con lo primero, pone “al comienzo, como comienzo, lo que viene al final”. Se refiere aquí a los conceptos esenciales, generales, universales, y entre ellos los que responden a los llamados principios: Dios, Primer Motor, sustancia, Bien, lo bueno, lo incondicionado, lo perfecto, lo existente... Es decir, que lo superior no puede venir de lo inferior, y por ello acaba siendo causa sui (causa de sí mismo). Pero en realidad, todo eso son cosas vacías, “el último humo de la realidad que se evapora”, lo último, lo más tenue, es puesto como lo primero por esos “enfermos tejedores de telarañas”, los filósofos.
[5] La filosofía tradicional toma el cambio como apariencia, es decir, que no es real, que es un error. Eso le lleva a necesitar de la unidad, la identidad, la sustancia, es decir, a errores causados por el lenguaje, al convertir en metafísica el lenguaje, la gramática. La razón ve en todas partes agentes, causas y efectos, el yo y su derivado, el ser, sustancias, cosas, etc. La razón crea estos fetiches y añade el ser al pensamiento. Los filósofos están convencidos de que estas categorías no provienen de la experiencia y por ello claman que “nosotros tenemos que haber estado ya alguna ver en un mundo más alto” (Platón, y todo el idealismo, en Grecia y la India). Claman que la realidad está en otra parte y la hemos visto (mundo de las ideas, ideas innatas, categorías kantianas, etc.). Es el gran error de los eleáticos (Parménides), pero también de los atomistas. “Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”.

[6] Concluye con la formulación de cuatro tesis: 1) la realidad de los conceptos vacíos, que niegan la realidad aparente, se sustenta sobre sí misma, de forma indemostrable pero que tapa a la aparente. 2) Ese mundo real, basado en conceptos o signos vacíos, de la nada, es una ilusión óptico-moral. 3) Ideamos fábulas sobre ese mundo verdadero, negadoras del real, fruto del afán de enpequeñecimiento, del recelo frente a la vida, como una venganza hacia la vida a partir de otra vida distinta y mejor (La vida está en otra parte, de Kundera). 4) Esta distinción entre mundo verdadero y mundo aparente es síntoma de decadencia, de vida descendente, aunque, como hace el artista (no trágico), se tome la apariencia como una selección de la realidad.


divendres, 14 de juliol de 2017

ULRICH BECK Y RICHARD SENNETT, MANO A MANO

CONVERSACIÓN ENTRE BECK Y SENNETT, 
PUBLICADA POR LA REVISTA ARCHIPIÉLAGO 
EN SU NÚMERO 44, DEL AÑO 2000. 









divendres, 7 de juliol de 2017

LA MISOGINIA DE NIETZSCHE

ALGUNAS FRASES DE NIETZSCHE QUE HOY NO HUBIESEN TENIDO MUCHA FORTUNA

FUENTE: El crepúsculo de los dioses, cap. Sentencias y flechas



20. “La mujer perfecta incurre en la literatura de la misma manera que incurre en un pecado pequeño: por probar, de pasada, mirando alrededor por si alguien lo nota y para que lo note...”

25. “El sentirse contento protege incluso del resfriado. ¿Se ha resfriado alguna vez una mujer que se supiese bien vestida? _Supongo el caso de que apenas estuviera vestida.

27. “Se considera profunda a la mujer _ ¿por qué?, porque en ella jamás se llega al fondo. La mujer no es ni siquiera superficial”.


28. “Cuando la mujer tiene virtudes masculinas es para salir corriendo; y cuando no tiene virtudes masculinas es ella misma la que sale corriendo”.


dilluns, 3 de juliol de 2017

SÓCRATES COMO PROBLEMA

El tratamiento de la cuestión socrática 
en El crepúsculo de los ídolos de Nietzsche




En este texto, la escritura de Nietzsche es sumamente metafórica, alegórica y poética, incluso en lo que va a ser la introducción al libro. Apunta a términos muy usados en textos anteriores, como El nacimiento de la tragedia, de manera que podemos pensar que Nietzsche lleva a cabo aquí una recapitulación de su pensamiento.
De forma más concreta, parece que Nietzsche pretende en este texto reabrir la herida abierta sobre la consistencia de los ídolos que los humanos no dejamos de adorar, a pesar de ser cosas llenas de aire, para dejar en evidencia que “hay más ídolos que realidades en el mundo”, por lo que se hace necesario hacer preguntas con el martillo. Los humanos nos aferramos a los ídolos a pesar de su vacuidad, de la que no somos plenamente conscientes. Vivimos en un espejismo, y Nietzsche quiere mostrarlo. Por eso es maestro de la sospecha. Nos negamos a reconocer una verdad básica: que vivimos apostados en el autoengaño, que nos consuela. La vida social se construye sobre una multiplicidad de ídolos, que no son sólo las ideas que nuestra cultura usa para entenderse a sí mismo, sus apuestas por lo que debe ser aceptado, realizado, etc., sino,  además, las cosas vanas sobre las que se constituye una poderosa idolatría que nos adormece frente al malestar que esa propia vida social nos depara (trabajo, imposiciones morales, etc.), cargada de asignaciones que nos vemos forzados a admitir y a ignorar que son forzadas y, por ello, falaces. Si Nietzsche pudiera contemplar la vida del hombre posmoderno, tan liberado de los ídolos que él mismo denunciara en su momento, advertiría que las cosas más vacías siguen presentes y multiplicadas, y no bajo la inocente apariencia biedermayer, sino de forma mucho más agresiva y que se resiste con fuerza a los martillazos. El hombre posmoderno se deshizo de unos ídolos pero ha adoptado otros, así que no es el niño de que hablaba Nietzsche, ¡qué más quisiera! Sigue siendo un miserable camello.

El problema de Sócrates
[1] En este capítulo, Nietzsche trata el tema del escaso valor de la vida, cuyo mayor exponente es Sócrates. Un enfermo, según Nietzsche, un tipo decadente. [2] “Sócrates y Platón son síntomas de decaimiento, instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos, antigriegos”. Al referirse al consensus sapiemtium alude al conocimiento como acuerdo de los sabios, de los decadentes, de los enfermos, para imponer su visión, esa misma actitud negativa frente a la vida. Sobre el valor de la vida, Nietzsche considera que no es algo que pueda ponerse en una balanza, sopesarse, no tiene sentido plantearse el valor de la vida, porque en el hecho mismo de hacerlo se está cuestionando el valor de la vida. “El valor de la vida no puede ser tasado”, el hecho de que un filósofo se plantee el valor de la vida como problema es un signo de su falta de sabiduría. Así que el consensus sapientium no sólo es fruto de la decadencia, una enfermedad, es también una falta de sabiduría. El valor de la vida no es cuestionable.
Esto remite a varios temas: la crítica a Sócrates y compañía, por cuestionar el valor de la vida; y la crítica a la filosofía idealista, por obrar en esa misma línea; también el tema de la afirmación de la vida, como punto de partida de Nietzsche.
[3] Seguimos con Sócrates, de nuevo vituperado por Nietzsche. Sócrates pertenece a la casta de la plebe, los feos, viciosos y resentidos. Sobre el Sócrates vicioso parece que hay citas (Cicerón, Tusculanas IV, 37, 80; De fato V, 10), donde Sócrates reconoce ser un vicioso que ha vencido a sus vicios por medio de la razón. Sócrates es feo, y por ello extraño que los griegos le tomasen en serio. Ser feo es toda una refutación para los griegos, sostiene Nietzsche. [4] Lo que es más extraño aún: que Sócrates consiguiera introducir entre los griegos la idea del intelectualismo moral, es decir, que razón, virtud y felicidad son equivalentes, o consecuentes. Para Nietzsche, semejante ecuación es extravagante, antigriega.
[5] Naturalmente, entre los griegos se ha operado un cambio importante como para que sean receptivos a las ideas socráticas y a su dialéctica (podríamos hablar de la erística). Para Nietzsche, la dialéctica adquiere un nuevo valor ese momento, ya que antes no estaba al uso, sino que se consideraba que “lo valioso no necesita ser probado”, ya que la auténtica autoridad la del noble, no necesita dar razones, sino órdenes. En este sentido, el dialéctico era una especie de payaso, la gente se ríe de él y no lo toma en serio, como bien le recuerda Calicles en el Gorgias. Pero Sócrates, dice Nietzsche, “fue el payaso que se hizo tomar en serio”. [6] La dialéctica es el instrumento de los que no tienen otras armas, de los pobres y los esclavos. [7] En Sócrates, la dialéctica es una forma de venganza plebeya frente a la aristocracia, una venganza que se impone con la democracia ateniense, donde el pueblo toma el poder con la ayuda de la palabra (isonomia, isegoria).
[8] Con todo, si en ese momento Sócrates puede provocar repulsión por su fealdad entre las mentes arcaicas, también fascina a los jóvenes por ser el descubridor de esa nueva especie de agon, la dialéctica, provocando en el instinto agonal de los helenos esa fascinación. [9] Pero si los jóvenes que le siguen, hijos de la democracia, se dejan atrapar por la dialéctica socrática, también los aristócratas son arrastrados, dice Nietzsche. Sócrates advirtió que incluso la aristocracia estaba sumida en la decadencia, dispuesta a recibir su mensaje y admitir la represión de los instintos como solución a la decadencia de los últimos momentos de la democracia ateniense.
[10] Sócrates se aprovechó de la necesidad latente de creer en la razón, de “hacer de la razón un tirano” frente a la tiranía de los instintos. La racionalidad era la salvación a la que los griegos se lanzaron con fanatismo, dice Nietzsche, para quien “el moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos”. [11] Al escoger la razón como salvación ante la decadencia, los griegos hicieron más patente aún su decadencia. Resultado: un malentendido moral, su apuesta por la luz de la razón, diurna, por la previsión, el cálculo, la consciencia, frente al instinto. [12] Sócrates murió porque quería morir, porque la muerte era el médico de su propia enfermedad.

FUENTE: Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza, 1973.

diumenge, 2 de juliol de 2017

MITOLOGÍA DE LA NOCHE (Nyx)

En cuanto a la Noche (Nyx), sólo en un pasaje homérico aparece la noche personificada (femenina, la primera diosa griega) (Homero, Ilíada 14, 258), dotada de gran poder sobre dioses y humanos (por su vinculación con el Sueño y la Muerte), por lo que se le atribuye algún tipo de papel cosmogónico, aunque también esta ascendencia puede ser fruto del uso poético del concepto de sueño, que doblega incluso a los dioses (Kirk & Raven).
Para otorgar un papel más relevante a la Noche hay que remitirse a Aristóteles (Met. 1091b4 y 1071b27), que probablemente se refiere a cosmografías post-hesiódicas donde la Noche es elevada a una prioridad absoluta, bien ella sola o en unión con otros elementos, Aire o Tártaro. La diferenciación entre Noche y Día tiene relación con la temprana separación entre Cielo y Tierra. Y el papel cosmogónico de la Noche es el de distribuidora de las diferentes partes del cosmos entre los dioses (Kirk & Raven).
Por otro lado, las cosmografías de origen órfico otorgan a la Noche un papel cosmogónico más relevante, como origen de todas las cosas, junto con el Tártaro y Aer (neblina) (Kirk & Raven, frag. 19, 20 y 21). Se trata de tres elementos asociados a la oscuridad como origen del mundo. Se podría asociar incluso a una cosmogonía primitiva en la que aparecen elementos previos a la compilación de Hesíodo: la mención de un huevo, que es un recurso mucho más primitivo.
Kirk & Raven ponen como ejemplo las Rapsodias órficas, donde se describe a la Noche en el mismo nivel que Fanes-Protógonos, aunque Fanes es el verdadero creador. Otra sucesión órfica es Caos-Océano-Noche-Urano-Zeus, pero podría ser una simple reordenación inspirada en Homero (Kirk & Raven). No obstante, el papel de dios supremo que luego adquirirá Zeus, tras derrotar a los Titanes, será matizado por la Noche como divinidad primordial, que le instruye en el dominio del cosmos (el mito de las cuerdad doradas), así como en los fundamentos de la cosmología (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 327). Eliade se refiere también a los poemas órficos como fuente de estas ideas, aceptando que son textos tardíos pero que de alguna manera son el reflejo de una tradición arcaica.
Los pasajes de la Teogonía de Hesíodo donde la Noche adquiere excepcional relevancia son, para Kirk y Raven, añadiduras al texto original, aunque contengan elementos más primitivos. Los autores concluyen que la idea de Noche, con todo, no llegó a tener influencia sobre las formulaciones cosmogónicas de los naturalistas jonios. (Kirk & Raven).

OCÉANO COMO FUENTE DE TODAS LAS COSAS

Otro conjunto de fragmentos hacen referencia al Océano (Okeanòn). En realidad se trata de un río (potamos) que circunda el borde del disco en la superficie de la tierra (recordemos que todavía es plana). Es una concepión popular, de gran influencia en las formulaciones pre-filosóficas griegas (Kirk & Raven, pág. 26). Hay diferentes atribuciones al Océano:
è    Como río que circunda la tierra y es fuente de todas las aguas, ciñendo la superficie circular de la tierra [Homero, Ilíada 18, 607; 21, 194; Heródoto II 21 y 23; IV 8]. El agua fluye en ese borde exterior, aunque en algunos pasajes homéricos adquiere la forma de un vasto mar exterior. Es fuente de todas las aguas (saladas y dulces, superficiales y subterráneas). En principio, el océano es de agua dulce, pero el contacto con la tierra la torna salada. Hay que añadir que esta concepción popular del río circundante, a diferencia de la del Cielo, no responde a una experiencia. Es cierto que el agua parece plana, en un horizonte circular, pero nada confirma que ese horizonte esté limitado por un cinturón de agua dulce. Por ello se sospecha que esta idea es de origen oriental, venida de culturas ribereñas, como Egipto o Mesopotamia, y luego revestida de forma acorde con el gusto griego. De ese contagio hay suficientes rastros, por la coincidencia entre las versiones griegas, babilonias, egipcias e hititas de diversos mitos. Por ejemplo, el océano griego equivaldría al uginna hitita, que significa “círculo”. La idea de río circundante sirve para explicar, también, que el Sol se posa por el oeste y luego navega por el río en un cuenco de oro, hasta llegar al extremo opuesto, desde el que se levanta para volver a surcar el cielo con su carro alado y sus caballos. Esto se corresponde con la idea egipcia. No obstante, en la Odisea (10, 191), el sol pasa por debajo de la tierra, y las estrellas se bañan en el océano y luego pasan también por debajo de la tierra (Kirk & Raven).

è    Como fuente u origen de todas las cosas, incluidos los dioses. Se trata de una idea inesperada en los textos homéricos (Ilíada 14, 200 y 244), porque no encaja  en el resto de las ideas homéricas como para considerar que permita una interpretación cosmogónica. Se considera que se trata de una licencia poética que alude simplemente al Océano como fuente del agua y, dado que e agua es necesaria para la vida, ésta debe surgir directa o indirectamente del Océano. No obstante, Platón y Aristóteles interpretaron estos fragmentos en sentido cosmogónico, como antecedentes de las formulaciones naturalistas, como anticipaciones de Heráclito (flujo) o de Tales (agua), respectivamente (Platón, Teet. 152E; Aristóteles, Met. I 3, 983b27). Kirk y Raven desdeñan el valor de estas interpretaciones que, no obstante, sirvieron para que autores posteriores tomaran por cosmogónicas los anteriores fragmentos homéricos, apoyándose en la autoridad de ambos filósofos. En otros pasajes, Platón alude a la poesía órfica como fundamento añadido de la interpretación cosmogónica del texto homérico (en Crátilo 402b y Timeo 40de). Kirk y Raven suponen que Platón está usando textos de su propia época, que no se corresponden con la idea original de Océano, más arcaica si tenemos en cuenta que las versiones órficas son posteriores a Hesíodo. Tales pasajes remiten nuevamente a la idea de que el agua es necesaria para la vida, y tienen relación directa con el origen oriental de la idea arcaica de Océano, que se habría incorporando a la cultura griega mucho antes de la época homérica (Kirk & Raven).

EL MITO COMO DISCURSO PREFILOSÓFICO

La cultura griega arcaica tiene sus bases en lo mitológico. El discurso mítico, propio de los pueblos primitivos, fue prodigiosamente elaborado por los griegos, y de él no pudieron prescindir ni los mejores filósofos, como Platón. No hay una oposición clara entre mito y logos, ya que el mito es también una forma de logos y, en sus orígenes, una forma de saber, de representación del universo mediante una narración explicativa. Sólo a partir del desarrollo pleno de la filosofía griega, en su momento clásico, el mito es puesto en oposición al logos. Por eso es preciso señalar la diferencia entre el uso platónico del mito, claramente consciente en su intencionalidad pedagógica, y el uso arcaico e inconsciente del mismo, para captar el sentido primigenio del esquema mítico.
Las mitologías pueden entenderse como “preludios significativos de los intentos propiamente racionales de explicar el mundo” (Kirk & Raven), es decir, de la filosofía. Pero no se puede considerar un salto entre unas y la otra, sino que hay entre ambas una transición. Dentro de los discursos mitológicos hay algunos que son el resultado de un modo de pensar más empírico y menos simbólico, de manera que se acercan a las posteriores formulaciones de los naturalistas jonios, las primeras que pueden calificarse de filosóficas. Así, pues, el paso del mito al logos tiene un estadio intermedio, cuasi-racionalista, que se centra principalmente en explicar el nacimiento o la creación del mundo (cosmogonía), preocupación que también encontraremos en los naturalistas de Mileto (Kirk & Raven).
El concepto de mito no se aplica a una categoría precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o los héroes, sino que designa realidades muy diversas: teogonías y cosmogonías, ciertamente, pero también todo tipo de fábulas, genealogías, cuentos infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en resumen, todos los se-dice que se transmiten espontáneamente de boca en boca. Lo que los mitos revelan es, en general, un ejemplo de la condición humana, pero un ejemplo entendido como forma precedente de entender la realidad, para explicarla. No se trata sólo de describir “lo que hicieron los dioses” y que los humanos imitan porque o hicieron los dioses (es decir, no sólo es un se-dice, sino también un se-hace), sino que el mito “revela una estructura de lo real que escapa a la aprehensión empírico-racionalista”, de manera que “el mito descubre una región ontológica inaccesible a la experiencia lógica superficial” (por ejemplo al hacer provenir dos divinidades opuestas de un mismo origen, haciéndolas hermanas). En el mito hay, pues, una expresión plástica y narrativa de lo que en la metafísica se expresaría dialécticamente, y llega a manifestarse incluso en las primeras formulaciones filosóficas: “Dios es el día y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la saciedad y el hambre: todas las oposiciones están en él” (Heráclito). Y de estas oposiciones hay ejemplos en casi todas las manifestaciones mitológicas (iranias, hindúes, etc.) (Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1981, cap. XII, apdo. 158).
Los mitos eran utilizados por los griegos para narrar el origen del mundo, las genealogías y el número y la jerarquía de los dioses, pero también describían aspectos más cotidianos, relacionados con la vida y la muerte, el bien y el mal, las reglas políticas y sociales, e incluso se detienen en describir el origen y el uso de algunas armas u otros artefactos, para dedicarlos a la guerra o al trabajo. En el mito, pues, mediante fábulas alegóricas, se recrean hechos primordiales, intentando dar una explicación a las creencias, a las costumbres sociales, etc., a través de la exposición genealógica de estas creencias o costumbres. De este modo, los mitos lo que hacen es reproducir de modo ideológico los cimientos de las culturas o sociedades que los crean. Y a pesar de su enorme variedad, existe una uniformidad, versando sobre todo acerca del origen y sentido de la vida y de la sociedad, del origen del mundo, del significado de la muerte, etc., con lo que tienen un valor ejemplar o modélico, generando determinados valores y normas sociales. Por eso dan una explicación, un intento de saber de las instituciones sociales y de las diversas normas. De esta forma, también el mito, como la filosofía, es un sistema de interpretación que comprende tanto lo cósmico como lo humano. Enmascarado bajo la forma de alegoría narrativa, el mito pretende ser una explicación del cosmos en su totalidad; en cuanto a su extensión, pues, coincide con la explicación propiamente filosófica, aunque difieren ambas en su método, racional en la filosofía, y alegórico, remitiéndose al tiempo primordial, y frecuentemente "sagrado", en el mito, que frecuentemente se transmite de forma oral y sin espíritu crítico reflejo.
El mito se presenta, por consiguiente, en el contexto griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, los encuentros, las conversaciones, ese poder sin rostro, anónimo, que Platón llama pheme, el "rumor". En este sentido se puede definir el mito como la narración o doctrina tradicional que no es justificada racionalmente, siendo transmitido, normalmente, por poetas, sacerdotes, etc. Su doctrina se refiere sobre todo a las cosmogonías, teogonías, teogenia, sobre el origen del hombre y el sentido de la existencia (de los dioses, del hombre y del cosmos). Esta visión no es, sin embargo, compartida por Aristóteles, quien consideraba al mito como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual, un saber inferior, en la medida en que los valoraba desde la contraposición entre ficción y verdad. Al mito se le atribuye como máximo un valor de verosimilitud, siendo, sin embargo, por el uso que hace de las imágenes, un buen medio pedagógico y un eficaz instrumento de persuasión.
El esquema mítico, o la mentalidad mítica, no responde al concepto de hecho o acaecimiento individual, delimitado, particular. Esto es propio del discurso analítico, filosófico, o científico, es decir, lo que llamaremos logos. Antes de ese paso del mito al logos, el discurso de la cultura griega es simbólico, en el sentido en que el lenguaje, lo narrado en el mito, es una especie de emisario, una representación que reviste al hecho individual de una cierta aureola de significado. El pensamiento mitológico no define, no delimita lingüísticamente un concepto, sino que lo traslada a un acontecimiento, o a una persona concreta. Por ejemplo, la belleza. En los tiempos homéricos, no se definió como aquello arrebatador, sino que se representó en el mito del rapto de Helena (Selene, la belleza de la Luna), y su consecuencia inmediata, la guerra contra Troya para liberarla. O, también, la llegada de las primeras colonias griegas a las costas orientales del Mar Negro (Ponto Euxinos o Mar Tenebroso) no se describió sino a través de la leyenda del viaje de los argonautas en busca del vellocino de oro.
Este tipo de narraciones, sobre todo la épica homérica, encierran siempre un mito en torno a personas concretas, más o menos históricas, que fueron las imágenes en las que el griego arcaico pudo contemplar lo que e el alma llevaba mezclando imágenes, ideas y anhelos. El hecho o persona que protagonizan un mito tienen la virtud de encarnar modelos ideales que el griego arcaico no podía definir o analizar conceptualmente, en abstracto, tenía que concretarlo en imágenes, en criaturas o en acontecimientos.

"El mito, dejando tecnicismos aparte, es siempre un ideal, un modelo, que se lleva en el alma y que espolea e impele a buscar en lo real, en lo concreto, un caso en que se verifique, con mayor o menor aproximación, y, encontrado, hace del mito aureola de lo real, lo engrandece, abulta, sublima y dignifica, y bajo tales arreos desaparece siempre una parte de lo real, que a veces queda reducido a simple pretexto, ocasión y punto de apoyo de la potencia idealizadora del alma de un pueblo" (Introducción a La Ilíada, pág. VIII). De alguna manera, parece que el sentido mitológico tiene algo de profundo y misterioso que está fuera del alcance de toda conceptualización racional posterior, Al considerar, por ejemplo, la belleza, el lenguaje mitológico se refiere al rapto de Helena, la más bella de las mujeres, mientras que los filósofos hablan del orden, de la armonía de las formas, de lo placentero a la vista, etc.

ORFISMO vs HOMERO


dissabte, 1 de juliol de 2017

LA FILOSOFÍA A EXAMEN

Artículo de Paula Rosas sobre la filosofía en Francia y cómo se afronta aquí el examen de Selectividad, en comparación con la situación de la asignatura en España. Puede leerse el artículo en este enlace a El Confidencial.

dilluns, 26 de juny de 2017

PRESENTACIÓ LLIBRE




Des de l'Editorial Gregal ens complau convidar-vos a la presentació del llibre El món de l'home, de Charlotte Perkins Gilman

El món de l'home, o la nostra cultura androcèntrica és una obra pionera del feminisme, publicada el 1911. L’autora hi denuncia les arrels del masclisme i hi defensa una feminitat lliure.

L'acte tindrà lloc el dijous 29 de juny, a les 19h, a la Biblioteca Francesca Bonnemaison de Barcelona. Hi intervindran: Mireia Mata, directora general d’Igualtat a la Generalitat de Catalunya; Rodrigo Andrés, professor de la UB especialitzat en gènere, i Maite Coll, traductora. 

Us hi esperem!

-- 
Editorial Gregal
Carrer dels Pirineus, 50
17412 Maçanet de la Selva (Girona)


diumenge, 25 de juny de 2017

EL SENTIDO DE LA VIDA JÓNICO-HOMÉRICO

Enlazado con las tradiciones populares arcaicas encontramos el pensamiento homérico, que es esencial para entender el desarrollo de la primera filosofía griega. El paso del mito al logos se produce en este contexto, y no en el órfico, simplemente porque desde el pensamiento homérico es posible realizarlo, ya que él ya ha dado los primeros pasos en esa dirección: por un lado, Homero inicia una racionalización de la creencia religiosa; por otro, su concepción del alma, de la vida y de la muerte es también complementaria de tal racionalización, y afianza el materialismo derivado de ella.
Homero es, en cierto sentido, un descreído, un incrédulo en comparación con los personajes micénicos protagonistas de su épica. Lo es tanto que llega a ridiculizar a algunos dioses, como hace Arquíloco pero no se atreve Píndaro. Por eso a Homero se le puede considerar como quien da un paso más hacia el racionalismo religioso griego, que conducirá desde el politeísmo mitológico al monoteísmo abstracto de Jenófanes, que se mueve desde las personificaciones de los dioses, pasando por su conversión en seres abstractos, hasta alcanzar al Ser identificado con los divino.
Por otro lado, los criterios morales de los dioses arcaicos, que son la base de la fe primitiva (creer en los dioses a pesar de sus escandalosos actos de lujuria y su escasa moralidad), se transformarán en criterios más intelectuales, dando lugar a la posterior teología racional de Heráclito, Anaxágoras, Platón, Aristóteles, etc. Homero se halla precisamente entre ambas orillas, a medio camino, pues sus personajes, hijos y nietos de dioses, son ya demasiado humanos, demasiado conscientes de su condición de mortales, y comienzan a sentirse hombres.

El referente religioso popular es cierto pesimismo existencial entre los griegos de tradición jónica. Aquí se combinan pesimismo y vitalismo. La existencia humana es mostrada como algo efímero y envuelto en miserias. “Homero compara a los hombres con las hojas que el viento abate en tierra” (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 336, citando a Homero, Iliada VI 146 ss), y numerosos testimonios posteriores mantienen esta línea pesimista respecto de la existencia humana: enfermedades, sufrimiento, vejez, vida sometida a los azares de destino: “Los dioses destinaron a los míseros mortales a vivir en la tristeza, y sólo ellos están descuitados. En los umbrales del palacio de Zeus hay dos toneles de dones que el dios reparte: en uno están los males y en el otro los bienes, unas veces topa con la desdicha y otras con la buenaventura; pero el que tan sólo recibe penas vive con afrenta, una gran hambre le persigue sobre la divina tierra, y va de un lado a otro sin ser honrado ni por los dioses ni por los hombres”, dice Aquiles (Ilíada XXIV).
El hombre homérico es un ser desgraciado. “Porque no hay un ser más desgraciado que el hombre, entre cuantos respiran y se arrastran por la tierra”, dice Zeus a la muerte de Patroclo (Ilíada XVII). Esto es así hasta el punto de proclamarse que es mejor morir cuanto antes. Eliade cita diversas referencias, entre las que destaca la de Heródoto, según la cual Apolo concedió a una madre el mayor regalo que podían recibir sus dos hijos: morir sin inmediatamente sin sufrimiento (Heródoto, I 31.1). Otra cita hace referencia a Sófocles: “la mayor suerte que podría caber a los humanos sería no haber nacido o, una vez nacidos, morir cuanto antes” (Edipo en Colonos 1219 ss, citado por Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 336. Nietzsche menciona esta narración vinculada a l encuentro entre Midas y el Sileno, en El nacimiento de la tragedia, cap. 3, pág. 52 de la edición de Alianza, con referencias de Sánchez Pascual erradas). Sólo los hiperbóreos saben apreciar los bienes de la vida y, tras una larga y feliz existencia, no esperan a la muerte sino que se lanzan al mar desde un acantilado (Heródoto, III 21 y IV 32). Heródoto también menciona a los trausos, que siguen costumbres semejantes, pues reciben a los recién nacidos con llantos, y despiden a los muertos con alegría (Heródoto, V 4 y 9).

Para la perspectiva jónico-homérica, la muerte también conlleva una visión pesimista. El alma es un aliento, algo que separa lo humano de lo divino. En Homero, el alma está separada del cuerpo, pero le aporta el aliento de la vida. Cuando el cuerpo muere, el alma sobrevive para llevar una desgraciada existencia en el Hades, poblado de sombras pálidas, porque no se une a los dioses ni siquiera tras haber llevado una vida virtuosa; sin recompensas ni castigos, tras la muerte, el mundo humano sigue separado del mundo divino, y la vida terrenal adquiere por ello un carácter único que ha de aprovecharse. Sólo algunos héroes alcanzarán una vida parecida a la de los dioses, al ser conducidos a las Islas de los Bienaventurados, y sólo unos pocos de ellos serán castigados por sus ofensas a Zeus, como Sísifo (Kirk & Raven, pág. 23; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 337).
Así, si los humanos son unos desgraciados, mucho peor están los muertos, según la mentalidad jónico-homérica. El mundo de ultratumba es un lugar donde no ocurre nada (no es un infierno en el sentido cristiano), pero por eso mismo el jonio siempre preferirá estar vivo, a pesar de esa desgraciada condición. En otro texto de Homero (Odisea XI 467ss), hallamos uno de los mejores ejemplos del vitalismo jónico, tan opuesto al órfico. En este pasaje, Ulises ha bajado hasta el Hades, donde residen las almas de los muertos, “donde en sombras están los humanos privados de fuerza”, y se encuentra con alguno de los héroes de Troya, muertos en la guerra. Aquiles reina sobre esas almas y sin embargo preferiría ser cualquier siervo de cualquier campesino , pero estar vivo (hay referencias similares en Apolodoro, Epítomes o Biblioteca 5.5; y en Platón, sobre la Isla de los Bienaventurados, en el Fedón 107ac, como contrapunto).
A todo esto hay que añadir, en la mentalidad jónico-homérica:

  • La conciencia de no tener contacto directo con los dioses, porque el hombre no es una criatura divina. Por ello, es inútil rezar.
  • La conciencia de que la vida está condicionada por el destino, la porción de suerte que le ha tocado al hombre en vida, hasta la llegada de su muerte, inevitable y determinada por el hilo divino (en manos de las hilanderas de Zeus, las moiras o aisas) (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, págs. 337-338).
  • Este destino se asocia también a la idea de justicia (diké), a la que el propio Zeus se somete y de la que deriva la justicia humana, a través de los deberes, los límites, la idea de excelencia (areté) y orgullo (hybris), todos ellos componentes inevitables de la condición humana (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 339).
  • La sabiduría comienza con la conciencia de tales condiciones, cosa que conduce a sacar provecho del presente: juventud, salud, goce material, excelencia personal (valor en la batalla). “Vivir con plenitud y al mismo tiempo con dignidad en el presente” es la síntesis del sentido homérico de la vida sin perder de vista el pesimismo existencial (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 339).
  • Todo esto remite a una exuberante y triunfal imagen de la existencia humana, en la que está divinizado todo lo que se da, tanto si es bueno como si es malo. Exaltación del goce de vivir, la belleza del cuerpo y a experiencia erótica, así como la alegría colectiva (la auténtica función de la religión) a través de festivales, procesiones, juegos, danzas, banquetes, etc. Hay por ello una valoración religiosa (colectiva) del presente, del simple hecho de existir, de vivir en el tiempo, de apreciar el instante vivo (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 340).
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