EL ABSTRACT DE HUME, EN UN RATITO

El Resumen del Tratado (1740) es una reseña que Hume escribe sobre su propia obra, el Tratado de la naturaleza humana, con el propósito de darle publicidad. El Tratado había sido ignorado por los ambientes intelectuales y filosóficos de Edimburgo, y dos años después de su edición, Hume pensó en la necesidad de darle publicidad, aunque también anónimamente, como si el autor de la reseña fuese una tercera persona. Hume tenía 27 años cuando publicó su Tratado, y se sintió decepcionado ante el escaso eco que logró (los genios nunca son entendidos por sus contemporáneos, como también le ocurrió a Kant con su Critica de la razón pura).

El economista J. Maynard Keynes descubrió el manuscrito y que el verdadero autor del Abstract era Hume (cosa que se sospechaba pero sin poder ser confirmada), y reeditó el texto en 1938, doscientos años después, siguiendo la edición facsímil de 1740. Las paginas de la edición original se ponen entre corchetes [ ], con el fin de poder seguir el texto. Tanto la edición catalana como la que disponemos en pdf están adaptadas a esta paginación, y las explicaciones que siguen también. Estas explicaciones pretenden seguir el hilo conductor de la obrita de Hume.

[5, 6] Hume se propone estudiar la naturaleza humana según el estilo de la nueva filosofía, es decir, la filosofía moderna, que se quiere fiel a la racionalidad, a la reflexión racional. Hume confiesa su voluntad de “mantener una secuencia continua de proposiciones” para desarrollar una ciencia completa y precisa.

Obsérvese que Hume no rechaza el racionalismo, y que incluso su punto de partida es semejante al cartesiano, es su inquietud por crear un discurso filosófico dentro de una secuencia lógica. Ser empirista no significa oponerse a la razón, sino atender a la experiencia como punto de partida, ese punto de partida que Descartes rechazó porque era susceptible de duda.

[7, 8] La experiencia es fuente y punto de partida de la investigación humeana sobre la naturaleza humana. Y por ello anticipa cuales serán las principales partes de su filosofía:

• Lógica: explica los principios y las operaciones de la facultad de razonar, así como la naturaleza de las ideas, las condiciones de probabilidad y las características de la evidencia, la causa y el efecto.
• Moral: explicación de las pasiones como fuente de la actividad humana.

Sobre este punto, Hume reconoce la deuda con ciertas figuras del pensamiento empirista: Francis Bacon, Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson y Butler.

[8, 9] Inicia su reflexión con una serie de definiciones.

• Percepción: todo aquello que se puede presentar a la mente (o lo que es igual, estados mentales, sensaciones, emociones, dudas, deseos, etc., tal y como describía Descartes bajo el nombre de ideas. Las percepciones son contenidos mentales derivados de:
  • Los sentidos
  • Las pasiones, emociones, sentimientos
  • El pensamiento
  • La reflexión

• Hay dos tipos de percepciones, según su origen:
  • Impresiones
  • Ideas
• Impresiones: imágenes derivadas directamente de los sentidos, o sentimientos y emociones que esas imágenes nos suscitan. Tienen un carácter inmediato, que las define y proporciona una fuerza y viveza características. Las impresiones son claras y evidentes, dice (en [10]), usando una terminología muy cartesiana.
• Ideas: acto del pensamiento, reflexión por la cual se reproduce en la mente una imagen o un sentimiento referido a algo que no está presente a los sentidos. Es un acto del pensamiento, un estado mental como las im presiones, pero no inmediato sino por reflexión, de manera que reproduce imágenes y sentimientos más débiles y tenues que las impresiones. El pensamiento, en este caso, reproduce los objetos y las sensaciones que antes había tenido presentes, las representa.

[9, 10] A partir de aquí, Hume lanza una propuesta típica del empirismo: las ideas derivan de las impresiones, no podemos pensar nada que no haya sido antes una impresión (sentidos, sensaciones, sentimientos). En este sentido, no hay ideas innatas; todas las ideas han tenido que ser antes una impresión.

Sí hay, en cambio, la admisión de un innatismo en el planteamiento de Hume, pero no debe confundirse con el innatismo cartesiano, porque está en el lado opuesto de éste: unas impresiones son derivadas de los sentidos, de manera que se presentan ante nosotros cuando un objeto está ante nosotros (más allá de suponer que ese objeto es exterior a nosotros); otras impresiones derivan de nuestra propia manera de reaccionar ante estímulos tales como impresiones de los sentidos, y han de entenderse como innatas en tanto que propias de la naturaleza humana, instintos naturales que nos definen como seres humanos (y que, según Hume dice en su Investigación sobre el entendimiento humano, 3, no pretende indagar sobre sus cualidades, origen o esencia, sino que da por sentado que los seres humanos somos así, son nuestras respuestas a los estímulos del mundo; esto es un postulado que luego desarrollará el conductismo psicológico).

Entre esas impresiones o sentimientos que el ser humano es capaz de desarrollar y manifestar, Hume identifica (como base para el desarrollo de la filosofía moral):

• El afecto natural
• El sentido moral o interés por la virtud
• El resentimiento
• El deseo y otras pasiones

[11] La regla propuesta por Hume, según la cual, toda idea deriva de una impresión, es un método discriminatorio, un criterio lógico para zanjar discusiones filosóficas. Así, “siempre que una idea es ambigua, el autor recurre a la impresión que la puede hacer clara y precisa”, que es lo que también buscaba Descartes. Por esta vía, ante cualquier concepto filosófico oscuro, simplemente cabe preguntarse: ¿de qué impresión deriva? Y si no se encuentra ninguna impresión, ese concepto carece de significación, no podemos referirlo a nada, carece de referente.

Esto es muy importante para el desarrollo posterior de la filosofía empirista, en el siglo XX, bajo el paradigma analítico (Russell, Wittgenstein, Círculo de Viena, positivismo lógico, filosofía de la ciencia, Popper, etc.).

Entre los conceptos que son abarcados por este criterio discriminatorio, y que están desprovistos de significación por carecer de referente empírico, encontramos: la sustancia, la esencia, mundo exterior, Dios, etc.

Sin embargo, parece necesario explicar cómo se producen estas ideas que sin duda están en nuestra mente, como bien afirmaba Descartes (yo encuentro en mi la idea de un ser supremo, perfecto e infinito, y me pregunto de donde vendrá, dado que yo soy un ser finito e imperfecto). En este caso, Hume dice que todas esas ideas no viene de fuera, sino que somos nosotros quienes las montamos, mediante operaciones propias de nuestro entendimiento, cuya razón de ser no es posible explicar, sino simplemente porque somos así.

En este punto resulta interesante recurrir a otro texto de Hume, donde queda mejor explicada la cuestión. Se trata del punto 3 de la Investigación sobre el entendimiento humano, relativo a la asociación de ideas (texto). Hume se refiere a las operaciones de la mente como principios de conexión entre diferentes pensamientos, ideas, emociones, etc., como facultades de la mente humana, apoyada en la memoria y la imaginación. El resultado de estas operaciones son ideas complejas construidas a partir de la unión de diversas ideas más simples.

Hume establece tres principios fundamentales en la asociación de ideas, es decir, tres condiciones a partir de las cuales nuestra mente puede asociar diversas ideas (ampliación):

• Semejanza
• Contigüidad (en el espacio o el tiempo)
• Conjunción causa-efecto (o causalidad)

Por ejemplo, mediante la causalidad, enlazamos dos proposiciones o cuestiones de hecho y construimos otra más compleja, una relación de ideas donde se añade una conexión necesaria entre los dos hechos ocurridos. Sin embargo, se pregunta Hume, ¿está justificada esta operación de la mente? ¿Podemos dar por buena esta operación que conecta dos hechos que han ocurrido de forma contigua, y cuya consecución se repite una y otra vez? ¿Tenemos alguna impresión relativa a tal conexión entre dos eventos, de la cual derivar legítimamente la idea de causalidad o relación causa-efecto?

[12] En este punto es necesario referirse al famoso texto de la partida de billar.

[13] No podemos inferir el efecto a partir de la causa, pero es así como pensamos, dado que hemos alimentado una expectativa basada en la regularidad del pasado. La inferencia desde el pasado hacia el futuro es fruto del hábito, de la costumbre que hemos adquirido en la observación de los hechos. Si no tuviésemos experiencia alguna el movimiento de la primera bola, no podríamos inferir el movimiento de la segunda, porque en realidad lo único que hay son los movimientos de dos bolas, que se dan en contigüidad en el espacio y el tiempo, uno tras otro, lo que favorece la creación de expectativas sobre los siguientes hechos semejantes. Por esta razón:

• Es la regularidad de los acontecimientos de donde derivamos la idea de causalidad, pero de las regularidades pasadas no podemos inferir las regularidades futuras.
• La regularidad genera un hábito y de él surge la expectativa.
• La mente (o la razón, o el entendimiento), por su cuenta, siempre podrá concebir cualquier acontecimiento a partir de otro, y realizar las combinaciones que desee. Son eso las relaciones de ideas, que son posibles en sentido metafísico, pero no siempre demostrables en sentido lógico (si no hay una impresión de la que se deriven.

[14] En cuanto a las relaciones de ideas, si no hay una impresión que las sustente, hay que considerar que son ideas facticias, construcciones de la mente, a menudo ficticias. La idea de causalidad tiene el mismo estatuto epistemológico que la idea de montaña dorada.

Es importante distinguir, como hace Hume, entre dos tipos de conocimiento:

• Conocimiento racional: fruto de las relaciones de ideas, según un proceso deductivo demostrativo, completo, por el cual desarrollamos ciencias como la aritmética y la geometría. Por esta razón, la demostración matemática es clara y distinta, en la terminología cartesiana. En este sentido, el método cartesiano quedaría reducido a este estrecho ámbito, y la razón limitada a él. Descartes pensaba que podía hacerlo, que podría encontrar la claridad y la distinción matemáticas al aplicar su método deductivo al mundo natural. Hume muestra que en realidad lo que se produce es una enorme confusión: las metafísicas racionalistas.
• Conocimiento empírico: basado en cuestiones de hecho relacionadas a partir de un proceso deductivo, incompleto, por inferencia, y que da lugar a la filosofía natural (ciencias naturales) y a la filosofía moral (ciencias sociales).

La razón ha de estar limitada a este ámbito matemático. Como la mente puede concebir cualquier efecto desde cualquier posible causa, ha de tener limitados los movimientos, no ser aplicados libremente al conocimiento empírico, y su reino de aplicación debe estar limitado desde un proceso demostrativo que no es tan libre como la razón, dado que está sometido a las leyes de la lógica (principio de no contradicción, aludido en [17]). En la experiencia siempre puedo concebir lo contrario, y admitirlo si lo creo. Así que sólo debo admitir lo que es experiencia, aunque haya seguido un proceso inductivo incompleto (porque no puedo acumular experiencia infinitamente).La razón no ha de poder hablar libremente del mundo, ha de pasar por el filtro de la experiencia y conducirse inductivamente, mediante la acumulación de hechos producidos regularmente. No podemos predecir el efecto sólo a partir de la causa (lo dice también en [22]; ver más abajo), racionalmente, sino que necesitamos de la acumulación de experiencias pasadas para realizar inferencias sobre los acontecimientos futuros y generar así leyes científicas.

[15] Pero esta operación no tiene consistencia lógica, no es demostrativa. La inferencia proporciona expectativas sobre la regularidad de la naturaleza, pero no se puede demostrar racionalmente. “Todo razonamiento relativo a la causa y el efecto se fundamenta en la experiencia, y todo razonamiento de experiencia se fundamenta en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo”. Y añade: “de todo aquello que es posible [concebible como tal] no puede demostrarse nunca que sea falso, y el curso de la naturaleza puede cambiar, dado que un cambio así puede concebirse.”

De esta forma, la causalidad queda vinculada a la regularidad de los hechos, es la unión de dos acontecimientos realizada por la mente, es una relación de ideas sustentada en la experiencia. “Pero la experiencia del pasado no puede ser prueba de nada para el futuro sin suponer que habrá una semejanza”, aunque no puedo tener la experiencia de la semejanza del futuro respecto del pasado. Lo que ocurre es que damos por buena la asociación entre pasado y futuro sin contar con pruebas. Lo hacemos así porque tenemos una inclinación natural a ello, la costumbre o el hábito nos lleva a construir una esperanza de regularidad natural en la que confiamos. Somos así.

[16] No podemos construir leyes científicas absolutamente probadas, como pretendía Descartes, pero necesitamos confiar en la regularidad de la naturaleza para poder hacer nuestra vida. El conocimiento requiere un pensamiento estructurado pos la experiencia, más el sentimiento o convicción o fe en la verdad. Este trozo de pan podría envenenarme, pero confío en que seguirá alimentándome, como ha ocurrido hasta ahora.

No es la razón quien guía nuestra vida (teorética y práctica), sino la costumbre: la costumbre nos lleva a pensar cosas que la razón no puede demostrar. Hume descubre que el acto del conocimiento comporta mecanismos que hoy sabemos dependientes de la psicología, elementos psicológicos propios de la naturaleza humana, actos instintivos que no podemos evitar, tendencias naturales que realizamos sin remedio.

[18] A propósito de esto, formula un argumento contrario al ontológico de Descartes, sobre la existencia de Dios, que puede tomarse como un anticipo del kantiano, en tanto que sugiere que en la formación de un concepto por la mente, si se le añade la suposición de su existencia, no supone ningún añadido al concepto, no descubriría nuevas cualidades.

[19, 22] Creemos en la verdad de estas inferencias no demostradas, creemos de una manera peculiar, como un sentimiento. Esto es psicología del conocimiento. La verdad es la sensación o sentimiento de certeza. Hume es uno de los pioneros de la psicología experiencial (método de la introspección). Este mismo esquema puede aplicarse a otras operaciones de la mente: movimientos voluntarios, interacciones anímicas, interacciones psicológicas, etc.

[22, 23] Volviendo sobre la idea de causalidad, Hume afirma que este concepto implica:

• La noción de conexión necesaria.
• La noción de que la causa es una forma de poder, energía o fuerza.

Sin embargo, en la relación causa-efecto nunca podemos predecir el efecto sólo a partir del hecho que tomamos como causa, salvo que tengamos experiencia de ello. No es la razón quien determina el camino que tomarán nuestros juicios sobre los hechos futuros, sino la costumbre respecto del pasado, cuya regularidad ha creado un hábito en nuestra mente.
Los factores que operan en la asociación de ideas (contigüidad espacio y tiempo), sumados a la anterioridad del hecho considerado causa, y la conjunción constante entre éste y el hecho considerado efecto, dan lugar a la formación de la idea de causalidad o conexión necesaria, como si el hecho considerado causa tuviese una energía o fuerza para producirlo. Pero de esta energía o fuerza no tenemos ninguna impresión que dé validez al concepto.

No hay ninguna idea clara de energía o fuerza o potencia, son palabras carentes de significación, porque no pueden referirse a ninguna impresión, no tienen referente, no remiten a nada que podamos.

[24] Consecuencias: escepticismo. Sólo podemos saber de los hechos ocurridos en el pasado y de sus posibles conexiones con otros hechos, pero no podemos hacer inferencias a partir de estos hechos, sino sólo suposiciones no demostrables. Todo queda reducido a la experiencia y a un sentimiento producido por el hábito, sentimiento que no demuestra nada y no permite ir más allá de la experiencia pasada.

Usamos la razón porque no podemos hacer nada más, i confiamos en lo que tenemos, en sus expectativas, pero sin fuerza lógica. Lo hacemos para no caer en un escepticismo pirrónico, sin salida: he de confiar en el pan que me alimentó ayer, creo que mañana también lo hará.

A partir de aquí, las consecuencias sobre los conceptos filosóficos que han manejado hasta ahora los filósofos son estas:

[23] La idea de deidad o de Dios mismo: es una idea que adquirimos por reflexión y asociación, pero sin referente a impresión alguna.

[24] Existencia externa: suponemos que las cosas existen cuando no las percibimos (Descartes, Berkeley), pero no hay fundamento racional para un conocimiento de este tipo.

[25] Sobre el alma: sólo es un sistema o una sucesión de percepciones, pensamientos y emociones, dentro de una cierta continuidad (o sensación de continuidad). De ello no se puede deducir la pretendida unidad del alma (Descartes). La mente no es una sustancia. No hay una res cogitans, sino tan sólo pensamientos que componen la mente; los pensamientos no pertenecen a la mente, como si la mente fuera una cosa capaz de albergar pensamientos: los pensamientos son la mente.

Sobre la sustancia: no hay ninguna idea de sustancia que pueda derivarse de alguna impresión, no hay impresión de sustancia.

Idea de cuerpo (unidad): sólo se trata de un conjunto de impresiones particulares que no permite establecer una unidad subyacente.

[26, 27] Geometría y matemática. En este punto, Hume discute la divisibilidad infinita de la extensión o el espacio, aunque usa como referencia la idea que tenemos de espacio (apariencia, impresión) y no la noción geométrica.

[28, 31] A partir de aquí, Hume inicia el comentario sobre el segundo volumen del Tratado, dedicado a la filosofía moral, es decir, a las pasiones y emociones que estructuran la naturaleza humana y que nacen de las impresiones recibidas, como respuestas a los estímulos de los sentidos (las emociones que nos puede reportar la visión de una manzana o de la persona amada, por ejemplo).

En este punto discute la cuestión de la libertad, es decir, de la existencia de la llamada voluntad libre. En principio, Hume sostiene que el hombre está sometido al determinismo causa-efecto, como todos los seres que pueblan este mundo, en tanto que todos los hechos se explican como resultado de la causalidad. Pero también, en tanto que la conexión necesaria entre los objetos y seres no se da, no es una relación objetiva, Hume considera que todo ello es fruto del hábito observaciones, es decir, que desembocamos en una explicación subjetiva de las relaciones entre los humanos. La conexión entre las acciones humanas y la voluntad no es objetiva, sino subjetiva.

Atribuimos a motivos particulares la capacidad de impulsar acciones particulares, en tanto que la contigüidad entre ambas cosas nos lleva a inferir una relación causal entre ellas. Pero esta inferencia es tan cierta como cualquier otro razonamiento relativo a las cosas naturales.

La necesidad es un elemento subjetivo creado a partir de nuestras inferencias experienciales, proyectadas hacia el futuro. Nada más.

[31, 32] Conclusiones. Hume establece el primado de la imaginación en las operaciones de la mente sobre las ideas. Memoria e imaginación dominan la asociación de ideas, según los parámetros de la semejanza, la contigüidad y la causalidad. Las percepciones (impresiones, sensaciones, reflexiones, pensamientos, etc.) son el mundo, el cimiento de nuestro universo (fenomenismo).

DR. SEMMELWEIS

Como miembro del equipo médico de la Primera División de Maternidad del hospital, Semmelweis se sentía angustiado al ver que una gran proporción de las mujeres que habían dado a luz en esa división contraía una seria y con frecuencia fatal enfermedad conocida como fiebre puerperal o fiebre de postparto. En 1844, 260 de un total de 3157 madres de la división primera - un 8,2 % - murieron de esa enfermedad; en 1845, el índice de muertes era del 6.8 % y en 1846 del 11.4 %. Estas cifras eran sumamente alarmantes, porque en la adyacente segunda división de maternidad del mismo hospital, en la que se hallaban instaladas casi tantas mujeres como en la primera, el porcentaje de muertes por fiebre puerperal era mucho más bajo, Semmelweis relata sus esfuerzos por resolver este terrible rompecabezas.

Una opinión ampliamente aceptada atribuía las olas de fiebre puerperal a “influencias epidémicas”,que se describían vagamente como “cambios atmosférico - cósmico - telúricos”,que se extendían por distritos enteros y producían la fiebre puerperal en mujeres que se hallaban de postparto. Pero, ¿cómo podían esas influencias haber infestado durante años la división primera y haber respetado la segunda? Y ¿cómo podía hacerse compatible esta concepción con el hecho de que mientras la fiebre asolaba el hospital, apenas se producía caso alguno en la ciudad de Viena o sus alrededores?. Una epidemia de verdad, como el cólera, no sería tan selectiva. Finalmente, Semmelweis señala que algunas de las mujeres internadas en la división primera que vivían lejos del hospital se habían visto sorprendidas por los dolores de parto cuando iban de camino y habían dado a luz en la calle; sin embargo a pesar de estas condiciones adversas, el porcentaje de muertes por fiebre puerperal entre estos casos de “parto callejero” era más baja que el de la división primera.

Según otra opinión, una causa de mortandad en la división primera era el hacinamiento. Pero Semmelweis señala que de hecho el hacinamiento era mayor en la división segunda, en parte como consecuencia de los esfuerzos desesperados de las pacientes para evitar que las ingresaran en la tristemente celebre división primera. Semmelweis descartó asimismo dos conjeturas similares haciendo notar que no había diferencias entre las dos divisiones en lo que se refería a la dieta y al cuidado general de las pacientes.

En 1846, una comisión designada para investigar el asunto atribuyó la frecuencia de la enfermedad en la división primera a las lesiones producidas por los reconocimientos poco cuidadosos a que sometían a las pacientes los estudiantes de medicina, todos los cuales realizan sus prácticas de obstetricia en esta división. Semmelweis señala, para refutar esta opinión, que a) las lesiones producidas naturalmente en el proceso del parto resultaban mucho mayores que las que pudieran producirse en un examen poco cuidadoso; b) las comadronas que recibían enseñanzas en la división segunda reconocían a sus pacientes de modo muy análogo, sin por ello producir los mismos efectos; c) cuando, respondiendo al informe de la comisión, se redujo a la mitad el número de estudiantes y se restringió al mínimo el reconocimiento de las mujeres por parte de ellos, la mortalidad, después de un breve descenso, alcanzó sus cotas más altas.

Se acudió a varias explicaciones psicológicas. Una de ellas hacia notar que la división primera estaba organizada de tal modo que un sacerdote que portaba los últimos auxilios a una moribunda tenía que pasar por cinco salas antes de llegar a la enfermería: se sostenía que la aparición del sacerdote, precedido por un acólito que hacia sonar una campanilla, producía un efecto terrorífico y debilitante en las pacientes de las salas y las hacía así más propicias a contraer la fiebre puerperal. En la división segunda no se daba este factor adverso, porque el sacerdote tenía acceso directo a la enfermería. Semmelweis decidió someter a prueba esta suposición. Convenció al sacerdote de que debía dar un rodeo y suprimir el toque de campanilla para conseguir que llegara a la habitación de la enferma en silencio y sin ser observado. Pero la mortalidad no decreció en la división primera.

A Semmelweis se le ocurrió una nueva idea: las mujeres, en la división primera, yacían de espaldas; en la segunda, de lado. Aunque esta circunstancia le parecía irrelevante, decidió probar si la diferencia de posición resultaba significativa. Hizo pues, que las mujeres internadas en la división primera se acostaran de lado, pero una vez más la mortalidad continuo.

Finalmente, en 1847, la casualidad dio a Semmelweis la clave para la solución del problema. Un colega suyo, Kolletschka, recibió una herida penetrante en un dedo, producida por el escalpelo de un estudiante con el que estaba realizando una autopsia, y murió después de una agonía durante la cual mostró los mismos síntomas que Semmelweis había observado en las víctimas de la fiebre puerperal. Aunque por esa época no se había descubierto todavía el papel de los microorganismos en ese tipo de infecciones, Semmelweis comprendió que la “materia cadavérica”que el escalpelo del estudiante había introducido en la corriente sanguínea de Kolletschka había sido la causa de la fatal enfermedad de su colega, y las semejanzas entre el curso de la dolencia de Kolletschka y el de las mujeres de su clínica llevó a Semmelweis a la conclusión de que sus pacientes habían muerto por un envenenamiento de la sangre del mismo tipo; el, sus colegas y los estudiantes de medicina habían sido los portadores de la materia infecciosa, porque él y su equipo solían llegar a las salas inmediatamente después de realizar disecciones en la sala de autopsias, y reconocían a las parturientas después de haberse lavado las manos sólo de un modo superficial, de modo que éstas conservaban a menudo un característico olor a suciedad.

Una vez más Semmelweis puso a prueba esta posibilidad. Argumentaba él, que si la suposición fuera correcta, entonces se podría prevenir la fiebre puerperal destruyendo químicamente el material infeccioso adherido a las manos. Dictó, por tanto, una orden por la que se exigía a todos los estudiantes de medicina que se lavaran las manos con una solución de cal clorurada antes de reconocer a ninguna enferma. La mortalidad puerperal comenzó a decrecer, y en el año 1848 descendió hasta el 1.27% en la división primera, frente al 1.33 de la segunda.

En apoyo de su idea, o como también diremos, de su hipótesis, Semmelweis hace notar además que con ella se explica el hecho de que la mortalidad en la división segunda fuera mucho más baja: en esta las pacientes estaban atendidas por comadronas, en cuya preparación no estaban incluidas las prácticas de anatomía mediante la disección de cadáveres.

La hipótesis explicaba también el hecho de que la mortalidad fuera menor entre los casos de “parto callejero”: a las mujeres que llegaban con el niño en bazos casi nunca se las sometía a reconocimiento después de su ingreso, y de este modo tenían mayores posibilidades de escapar a la infección.

Asimismo, la hipótesis daba cuenta del hecho de que todos los recién nacidos que habían contraído la fiebre puerperal fueran hijos de madres que habían contraído la enfermedad durante el parto; porque en ese caso la infección se le podía transmitir al niño antes de su nacimiento, a través de la corriente sanguínea común de madre e hijo, lo cual, en cambio, resultaba imposible cuando la madre estaba sana.

Posteriores experiencias clínicas llevaron pronto a Semmelweis a ampliar su hipótesis. En una ocasión, por ejemplo, el y sus colaboradores, después de haberse desinfectado cuidadosamente las manos, examinaron primero a una parturienta aquejada de cáncer cervical ulcerado; procedieron luego a examinar a otras doce mujeres de la misma sala, después de un lavado rutinario, sin desinfectarse de nuevo. Once de las doce pacientes murieron de fiebre puerperal. Semmelweis llegó a la conclusión de que la fiebre puerperal podía ser producida no sólo por materia cadavérica, sino también por materia pútrida procedente de organismos vivos.

¿QUIÉN SOY?

ETNOCENTRISME I RELATIVISME CULTURAL

L' etnocentrisme cultural, que el primer text vol posar de relleu, consisteix a considerar la pròpia cultura com la correcta o la més avançada i deixar-se influir pels prejudicis a l'hora de jutjar les altres cultures o els trets culturals aliens, que es tendeixen a considerar com inadequats, primitius i "curiosos". En realitat cada comunitat posseeix una imatge del món i un conjunts de valors propi i diferents d'altres, el que es considera correcte i adient en un lloc, pot ser considerat un crim en un altre i això és el que s'ha de tenir present.

El segon text tracta, pel que a nosaltres ens interessa, del contrast entre etnocentrisme i relativisme. El relativisme cultural vol dir que ens adonem que moral, ideologies, creences, costums i lleis depenen del lloc, la història, la gent i la tradició. Així i tot el relativisme cultural no pot ser absolut, existeix una natura humana bàsica amb valors que són reconeguts a tot arreu: l'assassinat, la traïció, el robatori i la mentida són en general condemnats. I els drets humans han de ser un punt de referència.

En conclusió s'accepta un relativisme metodològic que considera la conducta i la consciència com a producte en gran part de l'estructura social i de la cultura pròpies. Per una altra banda, estructura social i cultura s'haurien d'ajustar a les propietats bàsiques de la natura humana.

CANVI CULTURAL

Com es sabut, Internet, es va originar en un audaç pla ideat en la dècada dels seixanta pels guerrers tecnològics del Servei de Projectes d'Investigació Avançada del departament de Defensa dels EUA (Advance Research Projects Agency, el mític ARPA), per evitar la presa o destrucció soviètica de les comunicacions dels EUA en cas de guerra nuclear. En certa mesura va ser l'equivalent electrònic de les tàctiques maoistes de dispersió de forces de guerrilla al voltant d'un vast territori per oposar - se al poder d' un enemic amb versatilitat i coneixement del terreny. El resultat va ser una arquitectura de xarxa que, com volien els seus inventors, no podia ser controlada des de cap centre, composta per milers de xarxes informàtiques autònomes que tenen modes innombrables de connectar-se, sortejant les barreres electròniques. Arpanet, la xarxa establerta pel Departament de Defensa dels EUA, va acabar convertint-sese en la base d'una xarxa de comunicació global i horitzontal de milers de xarxes (és clar que limitada a una elit informàtica instruïda de prop de 20 milions d'usuaris a mitjans de la dècada dels 90, però el creixement de la qual és exponencial), de la que s'han apropiat individus i grups de tot el món per a tota classe de propòsits, bastant allunyats de les preocupacions d'una guerra freda ja inexistent. En efecte, va ser via Internet com el Subcomandant Marcos, cap dels "Zapatistas", es va comunicar amb el món i amb els mitjans (de comunicació) des de les profunditats de la selva Lacandona durant la seva retirada en febrer de 1995.

Manuel Castells, La Era de la información. Economia, sociedad y cultura. Vol. 1 La sociedad en red. Alianza Editorial. Pàgs. 32 i 33. Traduït del castellà.

Com veiem en l'exemple que ens ofereix el text, la cultura és un conjunt dinàmic. Innovacions tècniques, noves creences, tensions entre cultura i subcultura, nous elements normatius, conflictes intergrupals, tots aquests elements i altres fan que no existeixen cultures immòbils. Les cultures més rígides que no poden integrar els nous elements són les que tenen menys possibilitats de sobreviure com no sigui recorrent a l'aïllament. Les cultures més àgils, que semblen més vulnerables, són les que tenen més possibilitats de duració ja que tenen capacitat d'integrar els nous elements culturals.

El canvi cultural es produeix per diferents camins: difusió cultural, aculturació.

• Difusió cultural és la transmissió de trets d'una cultura a una altra. No tots els processos de difusió tenen els mateixos efectes, per exemple la difusió de la cuina exòtica pot tenir com efecte la possibilitat d'acudir a diferents tipus de restaurants i no passar d'aquí, en canvi la difusió d'una religió, com en el seu moment va ser el cristianisme, va provocar canvis profunds allà a on va arribar.
• L'aculturació es produeix quan dues cultures diferents entren en contacte i produeixen sincrèticament una nova realitat cultural, en la qual sovint els caràcters d'una d'elles poden ser dominants i els de l'altra poden sobreviure com a subcultures.

En relació amb els processos anteriors estan les revolucions culturals, que defineixen l'aparició d'un element o complex en una cultura preexistent que produeix un canvi ràpid i radical, i una reestructuració del sistema social que tindrà repercussions impossibles de preveure. El text anterior ens dóna un exemple concret i actual de Revolució Cultural. En aquest cas la difusió de l'ús d'Internet.

El canvi cultural no pot identificar-se a priori amb progrés, el progrés es pot donar si com a conseqüència del canvi cultural es produeix un major grau de llibertat i respecte a la dignitat de les persones.

CULTURES I SUBCULTURES

La societat i la cultura que s'hi correspon no són uniformes. Existeixen diferents grups i subgrups delimitats per criteris entrecreuats. Un grup social està format per una pluralitat d'individus en una situació de mútua integració que sigui duradora i de la qual el membres són, ni que sigui mínimament, conscients. Tots els grups es poden considerar subgrups, excepte si considerem el grup global de la societat humana que no es pot subordinar a cap altre que puguem considerar superior.

El sentiment de pertinença a un grup fa que els membres distingeixin entre els que formen el grup i els de fora.

• Els grups de referència són els grups als quals la persona no pertany, però cap als quals orienta la seva conducta o els seus valors, ja sigui positivament si són grups als quals ens volem apropar, o ja sigui negativament, si són grups dels quals ens volem diferenciar. Un exemple d'això serien les bandes musicals en relació amb els joves.
• D'altra banda tenim els grups de pertinença, que són aquells en els quals la persona està implicada bé per haver nascut en una determinada família, o bé per haver estat escollits, com ara un partit polític, una associació esportiva, etc, En general, des del grup de pertinença els individus reben pressions per assolir els valors propis del grup al qual pertanyen o volen pertànyer.

Cal dir que els grups de pertinença i de referència poden coincidir en algun moment, però també pot passar que la persona rebutgi els valors del seu grup de pertinença perquè vol seguir els valors del grup de referència.

Tal i com existeixen grups i subgrups, existeixen cultures i subcultures. Si la cultura és un sistema ampli i complex que pot abastar tot el territori d'un país amb una gran quantitat de població, podem observar que existeixen variacions segons diferents territoris o dins el mateix territori segons les classes socials. Les diferències es noten en el llenguatge, els prejudicis, les preferències polítiques, l'educació i els costums. Les variacions d'una cultura relativament uniforme es coneixen amb el nom de subcultures que poden estar en menys o més harmonia amb la cultura general o incorporar valors no acceptats en la societat global, però sempre existeix algun tipus de cooperació. Quan s'aguditzen els conflictes entre grups econòmics o polítics la divergència de visions culturals també s'aguditza. És difícil trobar una cultura que sols contingui elements autòctons avui en dia ja que la constant transmissió de coneixements, valors, normes, creences i símbols ens porta cap a la multiculturalitat, pensem en Halloween i la Castanyada.

Com a exemple:

Imaginem un centre social d'una associació de veïns en un suburbi obrer, que intenta apartar els adolescents de les activitats públicament reprovades, d'una banda juvenil. El marc de referència des del qual les assistents socials i els mossos d'esquadra tendeixen a definir els problemes d'una situació com aquesta és els conjunt dels valors respectables, i públicament aprovats, de les classes mitjanes. És un "problema" que hi hagi adolescents circulant amb cotxes robats, i seria una "solució" que es dediquessin a jugar al parxís als locals del centre social. Però si canviem de marc de referència, i ens mirem la situació des del punt de vista dels líders de la banda, els "problemes" queden definits a la inversa. És un "problema" per a la solidaritat de la banda que els seus integrants caiguin en la temptació d'allunyar-se d'aquelles activitats que li han proporcionat el seu reconegut prestigi, i el que seria una "solució" és que totes les assistents socials se'n tornessin d' una punyetera vegada als barris residencials d'on provenen. Allò que per a uns és un problema, és la cosa més normal del món pels altres, i viceversa. Lleialtat i infidelitats, solidaritat i desviació, són definides pels uns i pels altres de manera contradictòria.

RELACIONS ENTRE CULTURES

Els diferents agrupaments humans, al llarg de la història, han acabat constituint formes de vida, cultures, que s'han anat desenvolupant separades unes d'altres, resultat del qual és la diversitat cultural apreciable en el món. En aquest univers cultural hem de parar atenció en alguns aspectes:

• Dinamisme: tendència de les cultures a interferir amb les altres, llevat que l’aïllament geogràfic sigui un impediment absolut. Algunes cultures presenten una major capacitat d'expandir-se en el temps i l'espai, superant els límits dels territoris de les altres cultures. La cultura occidental ha estat sempre molt expansiva, i actualment es pot dir que abasta tot el món, que s'ha universalitzat, que es copiada per les altres, o imposada per la seva força dominant (per factors econòmics, per exemple).
• Les cultures no són un tot uniforme, sinó un conjunt d'interferències entre moltes subcultures vinculades unes amb les altres per raons d'història, llengua, religió, etc. En parlar de subcultures podem esmentar les cultures locals, nacionals, de classe, urbanes, rurals, comercials, agràries, marineres, alpines, etc.
• Les relacions entre cultures i subcultures mai no són equilibrades, la coexistència entre iguals no és un fet històric: sempre hi ha interferències, intercanvis i conflictes, perquè la tendència de les cultures és a establir relacions de domini o de resistència, difícilment impera un pluralisme intercultural absolutament neutre. El domini cultural deriva fins la uniformització de la subcultura dominada, l'assimilació de les minories o la seva segregació en ghettos.

Una ampliació del tema, a partir de les idees de Lévi-Strauss: ampliació.

Per aprofundir en el tema de la relació entre naturalesa i cultura, segons Lévi-Strauss: naturalesa i cultura.

LOCKE I LA PROPIETAT PRIVADA

La teoria de Locke sobre la propietat privada està formulada en detall en el capítol V del Segon assaig sobre el govern civil (seccions 26-27, 31-34 i 42-51, lectures PAU). Al capítol II ja n'havia fet referència, però aquí s'explicarà de forma més detallada. Cal dir que és una teoria justificativa de la propietat privada com a dret natural, necessària per donar fonament a les aspiracions polítiques i socials de la classe emergent que Locke representa, els squires.

Cal afegir també que la Revolució anglesa del 1688 ja havia sancionat aquestes idees sobre la propietat, que fins i tot són anteriors al propi Locke, i es poden referir a Aristòtil, Sant Tomàs, etc. Com és que Locke en veu en la necessitat de defensar la propietat privada com a dret natural, quan gairebé tothom ho accepta? El cas és que a mitjans del segle XVII, un grup d'activistes comunistes, els diggers, varen qüestionar els fonaments de la propietat privada des de la llei natural, acceptant només com a natural la propietat col·lectiva o comunal. Les seves activitats polítiques, malgrat ser de poc recorregut, van espantar els terratinents. D'alguna manera, Locke es va veure en la necessitat de reprendre el camí des de l'estat natural per legitimar sobre bases més fortes la propietat privada de la terra.

La seva argumentació, pas per pas, segueix aquest fil:

• En l'estat natural (i entre els pobles primitius), els fruits de la natura (els rius, l'aigua, la fauna, la vegetació, els minerals, el territori) són compartits per tot el gènere huma: tot és de tots, en tant que els recursos naturals són essencials per sobreviure (seccions 24-25).
• Tanmateix, deu haver alguna manera de justificar que algú en particular pugui gaudir de forma particular d'allò que li permet sobreviure, però sense haver de demanar permís a la resta del gènere huma (si aquest permís fos necessari, moriríem tots de gana) (secció 26).
• Aquesta forma de justificar la propietat particular com a dret natural serà el treball humà com a forma d'apropiació dels fruit de la natura: els animals estan a disposició dels humans en conjunt, però qui caça un cèrvol, aleshores el fa seu, perquè ha invertit una part del seu esforç, de la seva persona, que és pròpia d'un mateix. Amb el treball, l'humà afegeix a la cosa natural alguna cosa seva, i per això la fa seva en particular, de forma privada i no compartida amb la resta dels humans, mentre n'hi hagi per a tothom d'aquesta cosa (seccions 26-27).
• Quins límits té aquesta forma d'apropiació? Sí, que allò que l'home fa seu sigui acumulat en la mesura que pugui ser aprofitat raonablement, no es faci malbé, i quedi per als altres. Si arriba el cas, cal que ho puguin aprofitar els altres (secció 30).
• Podem prendre qualsevol troç de terra comú, lliure, i fer-lo nostre si hi cultivem alguna cosa. Els fruit de la terra seran nostres perquè nosaltres hi hem posat el nostre esforç i treball. I mai no podrem acumular massa terra perquè no tenim massa capacitat de treball, ni podem aprofitar per a nosaltres massa producció (de fet, una persona pot produir més del que necessita) (seccions 31-33 i 35).
• Ara bé, ja no ho podem fer en les terres comunals actuals, perquè estan sotmeses a la llei civil vigent, que no ho permet. Aquesta és una resposta als diggers, que reclamaven la propietat col·lectiva en comptes de la privada (seccions 34).
• D'altra banda, Locke no oblida que en el seu temps ja no es pot parlar de propietats individuals, sinó de terratinents. Com es pot legitimar aquest tipus de propietat, que és més extensa del que una persona pot conrear, i dóna més fruits del que una família necessita? Locke sap que en aquest punt cal parlar del valor de la terra en relació amb els diners (secció 36).
• A partir d'aquí engega una reflexió sobre la complexitat creixent de les comunitats humanes, l'augment de la producció agrícola i artesanal, així com dels intercanvis entre les diferents comunitats humanes, sobre tot quan deixen de ser nòmades. La seva reflexió és molt semblant a la que fa Aristòtil quan parla del pas de la casa a l'aldea i a la ciutat (Política I 2).
• En resum, a partir de la secció 42 defensa la idea que el valor dels productes humans depèn del treball implicat en la seva producció, i que l'augment de la producció implica la necessitat de compartir-la perquè no se'n faci malbé. Cosa que condueix a l'aparició de l'intercanvi (el trueque) i després de la moneda. Aquí, el valor de les coses ja no depèn només del treball invertit en produir-les, sinó que serà cosa acordada pels implicats en l'intercanvi, és a dir, que supera les condicions de l'estat natural per entrar directament en el pacte, pel qual els homes renuncien a la propietat de les terres comunes al gènere humà, que pertanyen des de llavors a la seva comunitat, polis, imperi, etc. (seccions 42-45).
• El valor de la moneda no es natural, sinó establert per un pacte entre els humans, per assegurar l'intercanvi: un objecte que mai es fa malbé però no és essencial per a la vida, serveix per canviar-lo per productes que sí es fan malbé però són essencials per a la vida. Val perquè permet aquesta operació. Val allò que permet adquirir, per conveni (seccions 46-47).
• Perquè no es fa malbé, la moneda adquireix el seu propi valor: no té sentit acumular patates indefinidament, perquè mai no les podré aprofitar, però l'or no es fa malbé mai, i es pot acumular sense límits. Això va fer augmentar en els homes el desig de tenir més (seccions 48-49).
• Finalment, l'acumulació de moneda comporta també l'acumulació de terres més enllà de l'ús que una persona pugui fer-ne, ja que l'excedent de producció es pot canviar per més diners i no es perd. El treball de la terra, en aquest sentit, ja no serveix directament per produir aliments, sinó per produir més diners. Sense la moneda no tindria sentit treballar més, sinó el suficient i necessari per assegurar el menjar de cada dia (seccions 50-51).

Les lleis fruit del pacte per a la constitució de la societat civil han de protegir els drets naturals, entre els quals el de la propietat privada i, per extensió, el dret a l'acumulació de la riquesa. Sembla evident per a qui pensa i escriu Locke.

LOCKE Y LA PROPIEDAD PRIVADA

FUENTE: George Sabine, Historia de la teoría política. Madrid, FCE, 1986.

LOCKE SEGÚN SALVADOR GINER

FUENTE: Salvador Giner, Historia del pensamiento social. Barcelona, Ariel, 1975.