PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dijous, 10 d’agost de 2017

JAMES BURNETT Y EL EVOLUCIONISMO


James Burnet, conocido también como Lord Monboddo (1714-1799), fue un jurista escocés pionero de la antropología cultural, interesado también por los orígenes del lenguaje y la sociedad. Su principal obra, Sobre el origen y el progreso del lenguaje (1773-1792, en 6 volúmenes), contiene una gran variedad de información sobre tradiciones y costumbres de pueblos primitivos, y en ella se relaciona al hombre con el orangután.

dissabte, 5 d’agost de 2017

LA MORAL CONTRA LA VIDA

[1] Empeño de la moral en aniquilar las pasiones, en todas las épocas, en el sentido de espiritualizar o divinizarlas, que es algo más profundo que arrancarlas de raíz. Pero en el primitivo cristianismo, y pone como ejemplo el Sermón de la Montaña de Jesús, considera Nietzsche que sí hay ese sentido de arrancar, porque el sentido de espiritualización era demasiado elaborada para aplicarlo a los pobres de espíritu que eran los primeros cristianos, y no podían llevar a cabo una guerra inteligente contra las pasiones. En este sentido, la Iglesia primitiva “combatía la pasión con la extirpación”, castrándola, disciplinando y exterminando el apetito, la sensualidad, el orgullo, el ansia de poder, de venganza. Pero, dado que las pasiones son parte de la vida, en ese ataque a las pasiones la Iglesia es hostil a la vida misma.
[2] Los débiles, los pobres de espíritu luchan contra las pasiones según esa lógica castradora, de extracción, de exterminio, porque son incapaces de una moderación (que exige una mayor inteligencia). Buscan extender el abismo entre ellos y la pasión, una enemistad radical, un odio radical.
[3] Conseguir ese abismo supone el logro de una cierta paz del alma, que es la gran aspiración cristiana (la jovialidad de la vaca), ser una vaca-moral, la grasosa felicidad de la conciencia moral satisfecha, el inicio del atardecer, de la decadencia. Contrapartida: la dialéctica propia de los no cristianos. No se trata de aniquilar al enemigo, sino de advertir las ventajas de que subsista. Pero para eso es necesaria una mayor inteligencia, un cambio de la lógica castradora (todo/nada) a la lógica dialéctica (tesis/antítesis), de la negación de lo otro a su reconocimiento, aunque sea como enemigo necesario.
[4] Retoma el tema de la moral cristiana como contraria a la vida: hay una moral sana, aquélla que se rige por os instintos de vida, y una moral contranatural, que se contra los instintos, contra la vida. “La vida acaba donde comienza el reino de Dios”.
[5] Retoma el tema del valor de la vida. El hecho de considerar el problema del valor de la vida es un signo de la decadencia a que nos conduce la moral cristiana. La rebelión de la moral contra la vida es signo de una vida descendente, cansada, condenada. Considerar desde la moral el problema del valor de la vida es un error de base, dado que es la vida misma quien nos lleva a considerar los valores, es la vida la que nos impulsa a establecer valores, pero no deberíamos darle la vuelta para considerar el valor de a vida, pues la vida está en un plano diferente, previo, es la condición de posibilidad de los valores. Toda moral que ponga en consideración el valor de la vida es, pues, contraria a la vida misma: Sócrates, Platón, cristianismo, etc., hasta alcanzar a Schupenhauer, que niega la voluntad de vivir.
[6] Cuando la moral dice cómo debe ser el hombre, entonces niega el mundo, es decir, toda la multiplicidad de formas que el hombre puede ser. La moral, como la ciencia, quiere una sola forma de hombre, ¡¡quiere un mojigato!! Esto es una idiosincrasia de degenerados, la razón enferma del sacerdote virtuoso.

FUENTE: Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, cap. "La moral como contranaturaleza".


dijous, 3 d’agost de 2017

ZEUS COMO DIOS SUPREMO

En cuanto a la Titanomaquia, en el texto hesiódico, para Eliade supone una reorganización del cosmos griego, por la cual Zeus adquiere un carácter de dios creador que originalmente no poseía. Sin embargo, esa obra de reorganización encontrará resistencias y obstáculos desde los diferentes seres que, venidos de Urano y Gea, se le opondrán, como manifestación del poder de las divinidades primordiales ante un orden nuevo. También se produce esta resistencia en la teomaquia mesopotámica (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
Tras la titanomaquia, Zeus queda como señor supremo de los tres órdenes cósmics, que reparte entre otras divinidades: Poseidón, el océano; Hades, el inframundo; él mismo, la tierra y el Olimpo. Una vez asentado, fecunda a diversas divinidades femeninas, de las que tiene numerosa descendencia. Son uniones del dios de la tormenta con divinidades terrestres y diosas locales pre-helénicas, mediante las cuales se realiza una simbiosis esencial en el desarrollo de la religión griega, pasando del localismo al panhelenismo, a la vez que servirá para preservar todas aquellas divinidades arcaicas pre-indoeuropeas (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
Zues es un dios indoeuropeo que se impone sobre las figuras anteriores, un dios supremo, “algo más que el dios de cielo inmenso, es el padre de los dioses y de los hombres […]. Zeus es el éter. Zeus es la tierra. Zeus es el cielo. Sí, Zeus es todo lo que está por encima de todo” (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, citando a Esquilo), y es omnipotente, gobierna por encima de todas las restante divinidades (Ilíada, VIII 17 ss, con referencia al tema de las cuerdas doradas, ediante las cuales Zeus gobierna el movimiento del cosmos y sus pobladores; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
La victoria de Zeus sobre el resto de los dioses olímpicos relegará a las divinidades primordiales a funciones modestas, oscuras y marginales, pero necesarias en el funcionamiento del cosmos: Noche, Ponto (mar), Estigia, Océano e incluso Cronos, que será finalmente reinstaurado por Zeus cuando no represente ningún peligro, y alojad como rey en las Islas de los Bienaventurados (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).

Esto aún no es monoteísmo, pero en Zeus se postulan los elementos que luego serán propios del dios monoteísta. Y Jenófanes lo verá.

LA SEPARACIÓN CIELO-TIERRA EN HESÍODO

El mito de la separación entre el cielo y la tierra, como mecanismo cosmogónico, aparece en numerosas narraciones anteriores a la hesiódica y pertenecientes a otras culturas, incluso sin conexión alguna con la indoeuropea (Kirk & Raven, págs. 56-57):
Ø      Maorí: Pangi (cielo) se separa de Papa (tierra) por obra de su hijo oprimido.
Ø      Egipcia, en el Libro de los Muertos.
Ø      Hurro-hitita: Canto de Ullikumi.
Ø      Babilonia: mito de la creación, donde Marduk corta el cuerpo de la diosa primigenia Tiamat, y una mitad es el cielo o firmamento, y la otra es Apsu (abismo) y Esharra, la gran morada o tierra. No hay duda de que Apsu se asemeja a Xáos.
Ø      Biblia: en Génesis I (6-8), se dividen las aguas primigenias mediante un firmamento; las que quedan por encima corresponden al cielo, y las que quedan por debajo corresponden a la tierra. Kirk & Raven añaden que aquí hay algunos paralelismos con la cosmogonía hesiódica.
Todo esto indica que el tema de la separación Cielo-Tierra ya había sido planteado en cosmogonías anteriores a la hesiódica, y que pudieron servir de inspiración para los griegos, fundamentalmente las narraciones más cercanas, la egipcia y la hurro-hitita (Kirk & Raven, pág. 57).

Cornford interpreta el verso hesiódico “Antes que nada nació el Caos” (Teog. 116) como que surgió el resquicio entre la tierra y el cielo, es decir, la aparición de una separación cósmica que sería el primer estadio cosmogónico (Kirk & Raven, pág. 49).
Esta idea tiene el inconveniente de que la noche, Urano, aún no ha surgido cuando se da esa primera diferenciación, pues pertenece al segundo estadio. El resto de las condiciones encaja en la interpretación sugerida por Cornford. Además, hay una separación Cielo-Tierra más específica en el posterior mito de la mutilación de Cronos (Kirk & Raven, pág. 49, en referencia a Teog. 154).
En apoyo de Cornford, Kirk & Raven añaden que quizás el Caos no es una condición previa a un mundo diferenciado en primera instancia, sino una modificación de lo ya dado, es decir, que ya estarían presentes el Cielo y la Tierra cuando se introduce el verso hesiódico referido, en tanto que ninguna cosmogonía griega admitiría la nada como origen. Es posible que la idea de un cosmos formado por Cielo y Tierra unidos fuera una concepción general, y que el relato comenzara directamente con su separación como primera diferenciación, a partir de la aparición de aquel resquicio entre ambos (Xáos), es decir, que en el principio de todo, Cielo y Tierra se separaron (Kirk & Raven, pág. 50).
Desarrollos posteriores. La idea de Caos es importante a efectos de desarrollos filosóficos posteriores: su oscuridad le confiere unos límites no determinados, aunque no sea absolutamente ilimitado, pero es posible que de él derivase la idea de apeiron de Anaximandro (Kirk & Raven, págs. 52-53, y nota 1). Kirk & Raven citan también varias fuentes literarias posteriores a Hesíodo: Eurípides, Diodoro, Apolonio de Rodas. Estos son autores de fragmentos que remiten a este mito de la separación Cielo-Tierra, y a la vez tienen conexión con formulaciones naturalistas. Por ejemplo, las ideas de Diodoro parecen inspirarse en Demócrito. Son textos de carácter ecléctico, pero sin duda reflejan la influencia de las ideas cosmogónicas tradicionales y populares, que en su momento sería transmitidas oralmente (Kirk & Raven, págs. 54-56).

Hay una versión mucho más violenta de la separación del Cielo y la Tierra, a través del mito de la mutilación de Cronos. Urano es un ser ávido de amor que fecunda incesantemente a Gea, le engendra los seis titanes, las seis titánidas, los cíclopes y diversas formas monstruosas. La unión de Gea y Urano produce monstruos a los que su padre odia, de manera que a medida que nacen los oculta en los escondrijos de Gea. Gea no lo soporta, se rebele y conspira contra Urano, y trama una emboscada con Cronos, el último de los Titanes y único que se atreve a ayudarle. Crono espera a Urano escondido y armado con una hoz u hocino. Cuando él llega, con la noche, dispuesto a cubrir nuevamente a Gea, aparece Cronos y le corta los testículos, que lanza hacia atrás para que se pierdan, van a parar al mar y del semen y la espuma nace Afrodita. De la sangre caída en la tierra nacen las Erinyas (las Furias que operan en el Hades, torturando a los culpables), los gigantes y las ninfas del bosque (Teog. 154 ss y frag. 32 de Kirk & Raven; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
A partir del relato, Kirk & Raven consideran varios elementos de discusión (Kirk & Raven, págs. 58-59):
Ø      Urano cubre a Gea sólo por la noche, de manera que Gea podría eludir su control durante el día.
Ø      Se desprende, en cambio, que Urano cubre a Gea constantemente, en el sentido que son de una sola forma no separada, de manera que el mito de la castración de Urano vendría a explicar tal separación como hecho cosmogónico.
Según Eliade, la castración de Urano por su hijo con la itención de sucederle es un mito muy difundidos en diversas culturas antiguas. Los paralelismos hallados con otras fuentes (Génesis, la “tableta de Kumarbi”, que es hurrita y datada en 1500 a. C., relatos cananeos), muestran que parte del contenido de la Teogonía no tiene origen griego y es muy anterior a la época de Hesíodo, que debía conocerlo. En la versión hurrita o hitita, Kumarbi es el equivalente a Cronos, que muerde y engulle los testícuos de Anu (dios-cielo), y luego los escupe pero no puede evitar quedar encinto del dios de la tormenta, es decir, el equivalente a Zeus (Kirk & Raven, págs. 59-60; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
La sucesión de Urano por su hijo, que se instaló en el cielo y tomó a Rea, su hermana, por esposa, también conlleva cierta violencia. Tuvo cinco primeros hijos: Hestia, Deméter, Hera, Hades y Poseidón. A medida que nacían los devoraba, pero uno de ellos se enfrentará a él. El sexto, Zeus, es ocultado por Gea en una gruta inaccesible. Envuelve una piedra en pañales y la da a Cronos, que la engulle, creyendo que es su hijo. Cuando Zeus crece se enfrenta a su padre, le obliga a vomitar a sus hermanos y se enfrenta en una guerra contra los Titanes, hermanos de Cronos, que acaba con la muerte de estos y el confinamiento de Cronos en el Tártaro (Historia de las creencias..., vol. 1, cap X; Teog. 463 ss y 617-720).

Hay variaciones respecto de las narraciones hititas en cuanto a la forma de engendrar a Zeus, que es hijo de Rea, esposa y hermana de Cronos; también Cronos engulle una piedra, por error. De hecho, una parte de la tablilla de Kumarbi está rota, y se especula sobre la posibilidad de que Kumarbi engulla también una piedra. En cualquier caso, la gran diferencia entre ambas narraciones es que la emasculación (sección violenta de los genitales) de Anu por obra de Kumarbi no tiene aquí relación directa con la diosa tierra, sino que se trata de un conflicto entre dos dioses del cielo, Alalu y Anu, de manera que no remite a una separación cosmogónica entre Tierra-Cielo. En conclusión, la narración hesiódica no derivaría de esta hitita, sino que ambas deben provenir de alguna mucho más antigua (Kirk & Raven, págs. 59-60; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).

EL CAOS EN LA COSMOGONÍA GRIEGA

Ø      Xáos, caos. “Antes que nada nació el Caos”, dice Hesíodo al inicio de la Teogonía (116). No se trata sólo de un elemento de la primera diferenciación cosmogónica, sino que además es el primero de todos los componentes de esa primera diferenciación. La palabra xáos deriva de la raíz xa, que significa “abertura”, “resquicio” o “bostezo”. Eliade lo interpreta como “abismo”, del que surgieron Gea y Eros (es decir, elementos de la primera diferenciación) Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X). Del uso arcaico de esta palabra, anterior al 400 a. C., hay pocas referencias que nos lleven a un sentido cosmogónico, pero en general se refieren a “la región existente entre el cielo y la tierra”, el aire libre donde vuelan las águilas. Con todo, no está nada claro qué lugar ocupa el Caos en el cosmos griego primitivo. En el texto hesiódico hay una nueva referencia (Teog. 695 ss; frag. 25 de Kirk & Raven), en la que Zeus ataca con fuego a los Titanes y “un fuego inefable invadía el Caos”. De esta referencia se deduce que el Caos se halla entre el cielo y la tierra, dado que Zeus ataca a los Titanes en su morada, el monte Otris, y es difícil suponer que el fuego y el calor de Zeus penetren bajo tierra, en el inframundo; así que se considera que las llamaradas de Zeus se dirigen hacia esa zona intermedia que separa Cielo y Tierra, cosa que deja un importante papel para Caos,como resquicio, para considerar el tema de la separación entre Tierra y Cielo, que es otro importante capítulo cosmogónico. Por otro lado, Kirk & Raven consideran tres posibles interpretaciones de la supremacía cosmogónica de Caos:
      Aristóteles (Física IV 1, 208b 29) lo interpreta como un espacio vacío primordial e independiente de las cosas, es decir, como el ligar continente de las cosas. Sin duda, la interpretación de Aristóteles está condicionada por su propia concepción del lugar (topos), pero lo cierto es que el concepto de espacio es muy posterior a Hesíodo, y sólo aparece a partir de Pitágoras, Zenón de Elea y en el Timeo platónico.
      Zenón Citeo y los estoicos, a través de Ferécides, lo asocian a “lo que es vertido”, es decir, un líquido, el agua.

      Una interpretación posterior, también basada en el estoicismo, toma el término Caos como sinónimo de desorden, de materia desordenada e informe.

Cornford interpreta el verso hesiódico “Antes que nada nació el Caos” (Teog. 116) como que surgió el resquicio entre la tierra y el cielo, es decir, la aparición de una separación cósmica que sería el primer estadio cosmogónico (Kirk & Raven).
Esta idea tiene el inconveniente de que la noche, Urano, aún no ha surgido cuando se da esa primera diferenciación, pues pertenece al segundo estadio. El resto de las condiciones encaja en la interpretación sugerida por Cornford. Además, hay una separación Cielo-Tierra más específica en el posterior mito de la mutilación de Cronos (Kirk & Raven, en referencia a Teog. 154).
En apoyo de Cornford, Kirk & Raven añaden que quizás el Caos no es una condición previa a un mundo diferenciado en primera instancia, sino una modificación de lo ya dado, es decir, que ya estarían presentes el Cielo y la Tierra cuando se introduce el verso hesiódico referido, en tanto que ninguna cosmogonía griega admitiría la nada como origen. Es posible que la idea de un cosmos formado por Cielo y Tierra unidos fuera una concepción general, y que el relato comenzara directamente con su separación como primera diferenciación, a partir de la aparición de aquel resquicio entre ambos (Xáos), es decir, que en el principio de todo, Cielo y Tierra se separaron.
Desarrollos posteriores. La idea de Caos es importante a efectos de desarrollos filosóficos posteriores: su oscuridad le confiere unos límites no determinados, aunque no sea absolutamente ilimitado, pero es posible que de él derivase la idea de apeiron de Anaximandro (Kirk & Raven, págs. 52-53, y nota 1). Kirk & Raven citan también varias fuentes literarias posteriores a Hesíodo: Eurípides, Diodoro, Apolonio de Rodas. Estos son autores de fragmentos que remiten a este mito de la separación Cielo-Tierra, y a la vez tienen conexión con formulaciones naturalistas. Por ejemplo, las ideas de Diodoro parecen inspirarse en Demócrito. Son textos de carácter ecléctico, pero sin duda reflejan la influencia de las ideas cosmogónicas tradicionales y populares, que en su momento sería transmitidas oralmente (Kirk & Raven, págs. 54-56).


dimarts, 25 de juliol de 2017

APOLO, EN EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

Divinidad de origen no griego, procedente de Asia Menor o del norte de Eurasia; la mayoría de sus atribuciones son posteriores (de la época homérica) y se sobreponen a las originarias. Sin embargo, es el dios más helénico, el más reverenciado e influyente de los dioses griegos, personifica virtudes muy valoradas en la cultura griega, las virtudes apolíneas: serenidad, respeto a la ley y el orden, armonía divina, la pureza, etc. Sin embargo, es un dios celoso y vengativo (Eliade, Historia de las creencias... vol. 1, cap. XI). Todos los dioses le temen, excepto Zeus, su padre, y Leto, su madre.
Hijo de Leto unida a Zeus, con una hermana gemela, Artemis. Ambos acabaron con la vida de los siete hijos y las siete hijas de Níobe, orgullosa (hybris) madre de había humillado a Leto, comparando su escasa descendencia con la suya, tan abundante.
Se le da culto en los santuarios de Delfos (donde está el oráculo) y de la isla de Delos, su lugar de nacimiento. También hay templos y oráculos en Anatolia.
Es una divinidad vinculada a las fuerzas purificadoras. Al matar al dragón Pitón (ser telúrico), tuvo que expiar aquella muerte, convirtiéndose así en el dios de las purificaciones (Apolo Pítico) (Eliade, Historia de las creencias...).
Tiene otros sobrenombres:
  • Alexikakos, es decir, que alerta de la proximidad del mal, de animales salvajes.
  • Phoebos, es decir, brillo, pureza, en conexión con el culto al Sol (Helios).
  • Delphinios, es decir, relacionado con los delfines, y con el oráculo de Delfos.
  • Nomios, es decir, pastor.
  • Lyceios, es decir, lobuno, que protege de la amenaza de los lobos (vinculado al pastoreo). Estos dos últimos apelativos tienen un origen primitivo, pre-helénico.
También está relacionado con los hiperbóreos, un pueblo mítico situado más allá del bóreas (el viento del norte), es decir, más al norte de Tracia, un lugar enigmático para los griegos. Este país, en la geografía mítica griega, era equivalente a un paraíso, como las Islas de los Bienaventurados. Estando instalado en el templo de Delfos, pasaba los tres meses del invierno entre los hiperbóreos, por lo que se suspendían las funciones del oráculo, pues en su ausencia era Dionisos quien reinaba en el templo (es decir, que la relación dialéctica que Nietzsche muestra ya está en la base mitológica griega).
Muchos personajes vinculados con Apolo son hiperbóreos. Heródoto cita algunos personajes de la leyenda de los hiperbóreos:
  • Aristeas y Àbaris, hijos hiperbóreos de Apolo, sobre el último dice Heródoto "que paseó su flecha por toda la tierra sin tomar alimento alguno" (Heródoto, Historia IV 36). La flecha era de oro, propiedad de Apolo, que la había usado para matar a los cíclopes y luego depositado en el templo que tenía erigido en la ciudad de los hiperbóreos.
  • Hipéroca, Laodice, Arge y Opis, muchachas hiperbóreas portadoras de ofrendas a Apolo en Delos, que no regresaron a su país, y sobre las cuales discurren numerosas leyendas entre las gentes de la zona.
  • Leto, hiperbórea emigrada a Delos, es la madre de Apolo y Artemis, engendrados en ella por Zeus. Leto es hija del Titán Ceo y de Febe.
  • Olen, hiperbóreo que instituye el oráculo de Apolo en Delfos, siendo el primer profeta del dios.
  • Orfeo es tambien hijo de Apolo, ilustre profeta del dios pero de origen tracio y vinculado a hazañas chamánicas. Hay, pues, un vínculo directo entre Apolo y el orfismo (Eliade, Historia de las creencias...).
Apolo, por Tiepolo, 1757

Los atributos de Apolo indican su origen no griego, pero asimilados a la cultura helénica generan un simbolismo importantísimo para entender el vínculo de la mitología con el origen de la filosofía en Grecia:
  • La flecha de oro. Es un elemento chamánico característico, que ya aparece en la mitología escita y en ceremonias chamánicas siberianas. Es el arma de Apolo y su hermana Artemis (vinculada a la caza) (Eliade, Historia de las creencias...).
  • El arco. Instrumento chamánico, con un simbolismo semejante al de otras narraciones mitológicas orientales (Buda, Rama, etc.). Lanzar dardos desde lejos tiene una reelaboración en manos de los griegos que conecta con el paso del mito al logos: simboliza distancia, muerte, terror, temor, pero también “el despego de lo inmediato”, la separación de la “viscosidad de lo concreto”, el encuentro con “la calma y la serenidad que implica todo esfuerzo de concentración intelectual”, es decir, las condiciones de posibilidad del pensamiento abstracto (Eliade, Historia de las creencias...). Aquí cobra sentido el lema del templo de Apolo en Delfos, el famoso “Conócete a ti mismo”. La aspiración al conocimiento de lo oculto deja de tener una dimensión demoníaca con Apolo, “la inteligencia, el saber, el conocimiento se consideran modelos divinos establecidos por los dioses y en primer lugar por Apolo. La serenidad apolínea [la distancia que permite el arco] se convierte, para el hombre griego, en emblema de la perfección espiritual” (Eliade, Historia de las creencias...).
  • La lira. Con su música encanta a los dioses, las fieras y hasta a las piedras (Eliade, Historia de las creencias...). La música también tiene conexión con el chamanismo, en Asia Central e incluso la Polinesia. Pero es el aspecto más benigno de Apolo, proclama el goce de la comunión con el Olimpo a través de la música, la poesía y la danza.

Restos del Tholos de Delfos
Apolo es una divinidad oracular y purificadora, que actúa desde el santuario de Delfos. Esto significa que intenta anunciar a los hombres la voluntad de Zeus, reflejados en el orden y en la ley (el aspecto legal de a religión), a través del oráculo de Delfos, mediante exégetas que explican los mensajes del dios. Ante una consulta, la respuesta del oráculo es comunicada por la sacerdotisa Pitia (de Pitón), elegida entre las mujeres de Delfos, que ha de ser mayor de 50 años. Al principio, las consultas sólo pueden hacerse una vez al año, pero luego acaban realizándose con mayor frecuencia, excepto durante el invierno (dado que Apolo está ausente, ha ido al país de los hiperbóreos), y Dionisos no parece ser el más adecuado para responder. La consulta sigue un proceso concreto: previo sacrificio de una cabra, el consultante plantea una pregunta de forma alternativa (esto o lo otro, sí o no, etc.), y la Pitia responde sacando al azar habas blancas o negras. Ante preguntas más complejas, la Pitia se retira a la cripta donde sufre un delirio pítico, mediante el cual Apolo le transmite el mensaje (Eliade, Historia de las creencias...).
El Omphalos de Delfos (reconstrucción en maqueta)
Delfos, como centro oracular, tiene un origen anterior a la aparición de Apolo en la mitología griega, ya es un lugar especial en el imaginario griego. Su nombre original era Pytho, sede de la dragona Pythón, a la que Apolo da muerte. Después el lugar adquiere el nombre de Delfos. Está relacionado con delphys, matriz, útero, contenido en una cavidad misteriosa, un stomios, es decir, una vagina, y un omphalos, ombligo, en el sentido de “centro del mundo” designado por Zeus. Es decir, un lugar sagrado, de estructura telúrica, cercana a las regiones del inframundo, donde se manifiesta la potencia de la Tierra Madre (Gea). Con la llegada de Apolo, a todo esto se le da una nueva orientación religiosa, pero conservando ese fondo previo (Eliade, Historia de las creencias...).
Otras fuentes relacionan a Delfos con los delfines: parece ser que Apolo adopta la forma de delfín para dominar a un barco cretense que le deja en la costa para llegar a Delfos. En Creta se rinde culto a Apolo Delphinios por este motivo.
La parte purificadora de Apolo está relacionada con los delitos, sobre todo los homicidios, que exigen una purificación en el autor. Apolo contribuyó a regular los actos judiciales relacionados con los homicidios: las costumbres arcaicas suponían que el autor de un homicidio, aun involuntario, debía ser abatido por su propia familia para borrar el miasma (mancha) producido por el crimen, que podía afectar a la familia entera, y aplacar así el alma vengativa de la víctima. Con la intervención de Apolo, aparecía la posibilidad del perdón mediante un proceso purificativo: el dios hace al hombre consciente de su propia culpa y puede purificarlo (Eliade, Historia de las creencias...).

Los seguidores de Apolo, los extáticos, porque entran en el llamado éxtasis apolíneo, una especie de trance parecido a la muerte debido a la posesión divina, tienen poderes catárticos (purificatorios) y oraculares (conocimientos del futuro y lo oculto), don por excelencia del Apolo. Se diferencian de los seguidores de Dionisos, los bakchoi, en que estos sufren el llamado enthousiasmo dionisíaco, que no remite a poderes oraculares ni proféticos (vid. apdo.. de Dionisos). Estos poderes de los seguidores de Apolo explican la proximidad de su culto al desarrollo de las actitudes propias de la filosofía, porque “igual que ciertas tradiciones chamánicas siberianas, las visiones otorgadas por Apolo incitan a pensar e inclinan a la meditación, y en última instancia impulsan al individuo por el camino de la sabiduría” (Eliade, Historia de las creencias...). El culto a Apolo, pues, va asociado a la exaltación del espíritu frente a la materia.

dilluns, 17 de juliol de 2017

LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA FILOSOFÍA

La “razón” en la filosofía (en Crepúsculo de los ídolos)

Este texto es una crítica a la labor del filósofo, momificador de conceptos, complementaria con la que aparece en “Verdad y mentira...”. [1] Aquí, Nietzsche se pregunta por la idiosincrasia de la filosofía, en el sentido de su peculiaridad pero también en cuanto a su idiotez (el idiotés griego como peculiaridad del que no ha visto más allá de su terruño). Esa peculiaridad consiste en querer momificar al pensamiento, extraerle su sentido histórico, su devenir, para buscar momias conceptuales, es decir, cosas muertas e inmóviles, porque sólo así, paralizadas, son algo, son reales y verdaderas: “Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero”, escribe.
La filosofía, pues, en sentido general, opera aún bajo el marco conceptual parmenídeo: lo que deviene no es, sólo es lo que no deviene; lo real es inmóvil, y sólo interesa o real, aunque esté oculto tras el “engaño de los sentidos”.
No es una acusación sólo contra Parménides, Sócrates y Platón; no, se refiere a toda la filosofía occidental, igual que acusa a la ciencia occidental de tapar la realidad. Todo eso son estratagemas de los filósofos para excusar su fracaso en el intento de alcanzar lo real, que es inasible. Por eso, la filosofía rechaza el devenir, el cambio, y lo convierte en obstáculo para acceder a lo real. En esa categoría de obstáculo entran los sentidos, la historia, la mentira, lo corpóreo.
[2] Todos los filósofos son descalificados, pero Heráclito recibe un trato benévolo por haber afirmado que el ser es una ficción vacía, aunque no por ello deja de negar valor a los sentidos, como todos los demás filósofos. Nietzsche defiende los sentidos y el cambio como o único real: los sentidos no mienten, no mienten de ninguna manera. Somos nosotros quienes introducimos la mentira al añadir a los sentidos conceptos racionales que pretenden explicar lo que hay detrás: cosas, unidad, sustancia, duración, etc. Es la razón la causa de que falseemos los sentidos. Cuando los sentidos muestran el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten. Este mundo que muestran es el único. Si buscamos una verdad más, una explicación más, el añadido es una mentira.
[3] Sólo la ciencia, en tanto que atiende a los sentidos, sirve al propósito del conocimiento. Aunque Nietzsche critica a la ciencia por dar pasos más allá, en el mismo sentido en que aquí está criticando a la filosofía. Para Nietzsche, lo que hacen la filosofía y otras disciplinas es un aborto de conocimiento: ni la metafísica, ni la teología, ni la psicología, ni la teoría del conocimiento, ni la lógica, ni la matemática llevan a ninguna parte. Todas ellas son desarollos conceptuales o teóricos, es decir, engaños del lenguaje, convencionalismo de signos donde la realidad “no llega a aparecer ni siquiera como problema”.
[4] Otro reproche de Nietzsche a la filosofía: que confunde lo último con lo primero, pone “al comienzo, como comienzo, lo que viene al final”. Se refiere aquí a los conceptos esenciales, generales, universales, y entre ellos los que responden a los llamados principios: Dios, Primer Motor, sustancia, Bien, lo bueno, lo incondicionado, lo perfecto, lo existente... Es decir, que lo superior no puede venir de lo inferior, y por ello acaba siendo causa sui (causa de sí mismo). Pero en realidad, todo eso son cosas vacías, “el último humo de la realidad que se evapora”, lo último, lo más tenue, es puesto como lo primero por esos “enfermos tejedores de telarañas”, los filósofos.
[5] La filosofía tradicional toma el cambio como apariencia, es decir, que no es real, que es un error. Eso le lleva a necesitar de la unidad, la identidad, la sustancia, es decir, a errores causados por el lenguaje, al convertir en metafísica el lenguaje, la gramática. La razón ve en todas partes agentes, causas y efectos, el yo y su derivado, el ser, sustancias, cosas, etc. La razón crea estos fetiches y añade el ser al pensamiento. Los filósofos están convencidos de que estas categorías no provienen de la experiencia y por ello claman que “nosotros tenemos que haber estado ya alguna ver en un mundo más alto” (Platón, y todo el idealismo, en Grecia y la India). Claman que la realidad está en otra parte y la hemos visto (mundo de las ideas, ideas innatas, categorías kantianas, etc.). Es el gran error de los eleáticos (Parménides), pero también de los atomistas. “Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”.

[6] Concluye con la formulación de cuatro tesis: 1) la realidad de los conceptos vacíos, que niegan la realidad aparente, se sustenta sobre sí misma, de forma indemostrable pero que tapa a la aparente. 2) Ese mundo real, basado en conceptos o signos vacíos, de la nada, es una ilusión óptico-moral. 3) Ideamos fábulas sobre ese mundo verdadero, negadoras del real, fruto del afán de enpequeñecimiento, del recelo frente a la vida, como una venganza hacia la vida a partir de otra vida distinta y mejor (La vida está en otra parte, de Kundera). 4) Esta distinción entre mundo verdadero y mundo aparente es síntoma de decadencia, de vida descendente, aunque, como hace el artista (no trágico), se tome la apariencia como una selección de la realidad.


divendres, 14 de juliol de 2017

ULRICH BECK Y RICHARD SENNETT, MANO A MANO

CONVERSACIÓN ENTRE BECK Y SENNETT, 
PUBLICADA POR LA REVISTA ARCHIPIÉLAGO 
EN SU NÚMERO 44, DEL AÑO 2000. 









divendres, 7 de juliol de 2017

LA MISOGINIA DE NIETZSCHE

ALGUNAS FRASES DE NIETZSCHE QUE HOY NO HUBIESEN TENIDO MUCHA FORTUNA

FUENTE: El crepúsculo de los dioses, cap. Sentencias y flechas



20. “La mujer perfecta incurre en la literatura de la misma manera que incurre en un pecado pequeño: por probar, de pasada, mirando alrededor por si alguien lo nota y para que lo note...”

25. “El sentirse contento protege incluso del resfriado. ¿Se ha resfriado alguna vez una mujer que se supiese bien vestida? _Supongo el caso de que apenas estuviera vestida.

27. “Se considera profunda a la mujer _ ¿por qué?, porque en ella jamás se llega al fondo. La mujer no es ni siquiera superficial”.


28. “Cuando la mujer tiene virtudes masculinas es para salir corriendo; y cuando no tiene virtudes masculinas es ella misma la que sale corriendo”.


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