PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

divendres, 4 de maig de 2018

LAS IDEAS INNATAS DE DESCARTES


Las ideas innatas son contenidos puros de la mente (sin la interferencia de los sentidos o la imaginación). Los contenidos puros son aquellos que no pueden ser fruto de los sentidos: alma, Dios, causa, sustancia, etc. Su origen no puede atribuirse a un principio externo al yo. Descartes otorga validez a tales conceptos puros desde el principio, ya que desconfía de los sentidos. Pero en el momento en que comienza a indagar en el interior de su mente y descubre tales contenidos, tampoco puede apoyarse en nada más que el cogito. La reflexión cartesiana no puede trascender el propio yo, de modo que esas ideas puras o innatas que Descartes encuentra en su mente de forma más o menos espontánea sólo pueden atribuirse a la propia razón, al pensamiento en sí mismo.
Así, pues, las ideas innatas son contenidos de la razón, forman parte del bagaje racional humano. Con ese bagaje no nos representamos imágenes sino que se hacen inteligibles objetos no imaginables, a los que Descartes llamará ideas innatas, dado que las descubrimos en la mente con independencia de los sentidos. Con estas ideas, según Descartes, podemos acceder a la realidad sin tener que confiarnos a los caprichos de los sentidos, que no engañan constantemente. En esta consideración se pre-supone que hay una conexión entre nuestra razón y la realidad, conexión que Descartes no pone bajo la duda, y eso que aún no se ha deshecho de la amenaza del genio maligno, que apunta precisamente a la conexión entre nuestro pensamiento y la realidad, a la fiabilidad de nuestro pensamiento.
Estamos, pues, siguiendo la misma senda, la que une la lógica y la ontología desde tiempos de los presocráticos. Pero no basta con decir que el logos expresa al ser. Descartes busca una certeza de que esa conexión es correcta, y la certeza no se deriva en absoluto de la pretensión de semejante conexión. La certeza que Descartes busca radica en el criterio de verdad antes definido, a partir de la primera verdad obtenida, verdad indudable, clara y distinta, de la existencia del yo. Cuando define la certeza del cogito como derivada de una evidencia racional, caracterizada por la claridad y la distinción, Descartes está poniendo las bases epistemológicas del conocimiento posterior a esos primeros hallazgos, el cogito y las ideas que pueblan el interior de esa cosa que piensa y que sólo puedo concebir con claridad y distinción como cosa pensante.
La teoría de las ideas innatas de Descartes conduce al establecimiento de verdades racionales según el criterio de la evidencia (claridad y distinción). En tanto que las ideas innatas son concebidas de esta manera, con claridad y distinción, Descartes les otorga la hegemonía epistemológica sobre los conceptos derivados de la experiencia (las ideas adventicias y las facticias).
Algunas de estas proposiciones evidentes por sí mismas, porque por sí mismas son claras y distintas, son estas que siguen, a modo de ejemplo:
·        Lo que ha sucedido no puede no haber sucedido.
·        Es imposible que un objeto sea y no sea al mismo tiempo.
·        De la nada, nada viene.
·        No puede haber más realidad en el efecto que en la causa.
Esta relación no está exenta de problemas. Descartes no distingue tajantemente entre lo que analítico y lo que es sintético, no aprecia diferencia lógica entre la primera y la última de las proposiciones citadas, de la misma manera que no verá diferencia alguna entre todos los triángulos tienen tres ángulos y Dios es necesariamente existente. Para él, ambas proposiciones son idénticas en tanto que le parecen igualmente claras y distintas. A pesar de ello, como se verá, dedicará muchas páginas de las Meditaciones a demostrar la segunda, mientras que es evidente que la primera se capta inmediatamente sin necesidad de argumentos, dado que se trata de una proposición analítica, una definición geométrica verdadera aunque no exista el mundo exterior, porque los objetos matemáticos son entes del pensamiento racional; pero a Dios se le supone en ese mundo exterior a la mente.
Por otro lado, tampoco considera que algunas proposiciones aparentemente racionales, puras, tengan implicaciones empíricas que cuestionen la certeza que les atribuimos. Por ejemplo, al afirmar que de la nada, nada puede venir, estamos presuponiendo que una proposición lógica exprese un juicio que pueda tener validez empírica, sin haberla contrastado empíricamente. En realidad, no hay ninguna razón para afirmar que un hecho precisa de algo que lo cause, que sea efecto de una causa. Semejante construcción lógica no tiene conexión necesaria con la realidad, podría no ser una descripción correcta de la realidad. Suponer que sea una descripción correcta de la realidad presupone que ya hay una conexión entre logos y realidad, pero no prueba nada. Descartes, simplemente, identifica plenamente lo mental con lo real, presupone sin dudarlo que el pensamiento racional capta la realidad correctamente sin necesidad de la experiencia.
Esta idea es válida porque nace de la razón. Confiamos en la razón porque no nos engaña como sí lo hacen los sentidos, cosa que comprobamos al contrastar la información de los sentidos con diversas experiencias seguidas. No siempre los sentidos aciertan. Pero la razón sí. Sin embargo, queda pendiente la cuestión de la validación de la razón misma. ¿Con qué la contrastamos? La cuestión es si esas proposiciones que Descartes considera válidas por sí mismas, autoevidentes, son genuinamente válidas, esto es, si la razón, causa de tales proposiciones, es válida.
Para apoyar la validez de la razón, Descartes echa mano de la idea de infinito, según el llamado argumento de la causalidad (Discurso del método IV y Meditaciones III, más adelante comentado). Descartes se considera un ser finito (imperfecto, puesto que tiene dudas), pero posee sin embargo la idea de infinito. ¿De dónde viene esa idea? Deduce que la causa de esta idea de infinito no puede proceder de él mismo, puesto que ha de haber tanta realidad en la causa como en el efecto, y él mismo no es infinito. Así, pues, la idea de infinito debe haber sido causada por algo a su vez infinito, y lo mismo ocurre con la razón que la piensa, con el pensamiento que posee esa idea de infinito. De modo que la razón, en tanto que es creada por algo infinito, participa de esa misma propiedad y se identifica con ese ser creador, que es infinito por necesidad, dado que ha creado la idea de infinito. Esta identidad necesaria entre creador y creado dan a Descartes la garantía de que la razón es válida, y que las proposiciones que de ella derivan también.
El crítico Mersenne aportó una objeción a esta propuesta cartesiana, reprochándole su circularidad: que para dar validez a los postulados de la razón y a la razón misma, Descartes utiliza a un ser infinito cuya existencia ha de ser probada a partir de alguno de esos postulados racionales, a saber, que ha de haber tanta realidad en la causa como en el efecto. De hecho, Descartes pretende deducir de la existencia en el pensamiento de la idea de infinito, la existencia de Dios como causa necesaria de la existencia del concepto en su mente. Es evidente que una prueba de la validez de la razón no puede ser dada por al razón misma. Pero Descartes cree que puede escapar de ese círculo aduciendo que se trata de un proceso intuitivo: la validez de la razón descansa sobre la intuición de aquellas proposiciones que son evidentes de forma inmediata (que equivale a poder sortear las trampas de aquel genio maligno).


dimecres, 2 de maig de 2018

DOS DILEMAS ÉTICOS

FUENTE: Martin Cohen, 101 dilemas éticos (Madrid, Alianza, 2012) 



dimarts, 1 de maig de 2018

LA CONSCIÈNCIA MORAL


LA LIBERTAD INTERIOR, SEGUN VICTOR FRANKL



FUENTE: Victor Frankl, El hombre en busca de sentido (1946)

LLIBERTAT D'ACCIÓ I D'ELECCIÓ


La llibertat consisteix a tenir la possibilitat d'escollir entre diverses alternatives de forma efectiva. No sóc lliure si no puc passar perquè una gran pedra ocupa tot el camí; he de recular. Sóc lliure si puc escollir, si puc fer el que vull.
Ara bé, cal distingir entre:
  • Llibertat d'acció o externa: aquella que fa referència a la possibilitat d'actuar sense impediments o coaccions, com a llibertat de fer, en un sentit material. És la llibertat externa que equival a les llibertats jurídiques o polítiques com la independència personal, la iniciativa individual, llibertats de moviment, sobre el propi cos, de consciència, d'expressió, d'associació, de participació política, de culte, etc. La trobem limitada pel dany als altres, o a la llibertat aliena. Puc fer el que vulgui sempre que no faci mal als altres o limiti la seva pròpia llibertat (diria John Stuart Mill).
  • Llibertat d'elecció o interior: reflexió sobre la pròpia voluntat, quan ens demanem si actuem o no condicionats per causes inevitables que fixen la nostra conducta. És una crida a la consciència moral de l'ésser humà. Aquesta llibertat és el fonament de la reflexió moral: sense la llibertat interior no hi ha una veritable acció moral.


dimarts, 24 d’abril de 2018

LA GLOBALITZACIÓ CULTURAL


Avui en dia existeixen trets culturals presents a llocs molt diferents del planeta: beure Coca-Cola, fumar, determinats estils de vestir, per una altra banda trets molt específics d’ un país es poden trobar fora d’aquest: restaurants exòtics, begudes, modes de vestir, estils d’habitatge, pràctiques religioses, música... Dins d’ un mateix país i entre els seus habitants també es pot trobar aquesta diversitat: bars de tapes i tavernes basques a Catalunya, “Tablaos” Flamencs a Barcelona. Mai més que avui han estat relacionades les cultures degut al flux global de béns i serveis, les comunicacions internacionals i les migracions.
Tots aquests factors han generat més igualtat cultural i al temps més diferències. Les societats més pobres han restat aïllades, altres s’han integrat en la cultura global, són les més flexibles i obertes que tenen “una certa disposició a la diversitat... a la coexistència de diverses cultures en la mateixa experiència individual (...) a relacionar–se amb l’altre) a obrir–se a experiències culturals divergents (...) a cercar contrast en lloc d’uniformitat (...) a sortir endavant i trobar–se un espai escoltant, observant, intuint i reflexionant” (Ulf Hannerz).
Però aquesta teoria té limitacions. Els fluxos de béns, serveis i persones estan molt desequilibrats. Les zones urbanes estan més interconnectades que les rurals i el poder econòmic i militar d’Europa i EUA fa que la seva influència cultural sigui molt forta, en prejudici d’altres zones del món. Aquest fet pot provocar reaccions de tancament i fins i tot retrocés cultural entre els qui se senten agredits , podria servir d’exemple extrem el cas d’Afganistan o l’extensió dels corrents més radicals de l’Islam.
La tesis de la cultura global sembla suggerir que tothom té les mateixes possibilitats de comprar béns i serveis en el mercat global i d’ accedir a la informació. En realitat a una gran part del món els nivells de pobresa fan que ni tan sols estiguin cobertes les necessitats bàsiques. Les manifestacions culturals fora del seu lloc d’origen, no necessàriament tenen el mateix significat: la roba ampla i caiguda dels adolescents “pijos” de Catalunya, imita la roba dels nens pobres dels guetos que han d’utilitzar la dels germans grans i la dels presidiaris, que porten els pantalons caiguts perquè, per seguretat, no poden portar cinturons. La moda de la faldilla sobre el pantaló imita la roba de les noies de classe treballadora dels EUA que porten davantals.
A la coexistència de trets culturals generals al costat de cultures o trets culturals molt específics i tancats i a la reinterpretació que una cultura fa dels trets culturals d’una altra, alguns li diuen: glocalització. Aquest terme s’utilitza per moviments que pensen treballar el que és global des del que és local.



DOS TEXTOS SOBRE DIVERSITAT CULTURAL


Els Onacirema
La creença fonamental que forma la base de tot el sistema sembla ser que el cos humà es lleig i que la seva tendència natural és cap a la debilitat i la malaltia. Empresonat en aquest cos, l única esperança de l'home és poder apartar-se d'aquestes característiques mitjançant l'ús de poderoses influències del ritual i la cerimònia. Cada llar té un o més altars dedicats a aquesta finalitat... El lloc central de l'altar l'ocupa una caixa o bagul construït a la paret. En aquest bagul es guarden nombrosos amulets i pocions màgiques sense els quals cap nadiu creu poder sobreviure. Aquestes preparacions les elaboren diferents especialistes. Els més poderosos són els curanders, l'assistència dels quals cal recompensar amb múltiples regals. Tanmateix els curanderos no proporcionen pocions curatives als seus clients, sinó que decideixen sobre els ingredients i després els escriuen en una llengua antiga i secreta. Aquesta escriptura la comprenen únicament els herbolaris, els quals, a canvi d'un altre regal, proporcionen els amulets necessaris.
Els Onacirema senten al mateix temps un horror gairebé patològic i una gran fascinació per la boca, la condició de la qual es creu que té una influència sobrenatural en les relacions socials. Si no fos pels rituals de la boca creuen que se'ls caurien les dents, que les genives sagnarien, que les mandíbules es reduirien, que els amics els abandonarien i els amants els rebutjarien. Creuen també que existeix una forta relació entre les característiques orals i morals. Per exemple, existeix una ablució ritual de la boca dels nens que se suposa que millora la seva part moral.
El ritual quotidià inclou un ritus vocal. A més de ser summament primmirat amb la cura de la boca, aquest ritual suposa una pràctica que resulta repulsiva per qui no n'estigui avesat. Em van explicar que el ritual consisteix a ficar una petit pinzell de pel de gos a la boca, junt a certa pols màgica, i en moure el pinzell amb una sèrie de gests formals.
Horace Minner, 1956.


Els Tikopia
Així passa amb els Tikopia que va estudiar l'antropòleg Raymond Firth a finals dels anys 20. La seva illa nativa, a la Polinèsia, no té minerals, té poques roques i hi escasseja l'argila i la ceràmica per a la construcció. Usen fibres vegetals, fusta i una mica de ferro, aconseguit mitjançant el comerç, per construir vaixells, vestits i eines. Els Tikopia van mostrar una decidida manca d'interès pel canvi tecnològic. Firth va trobar que no estaven gaire interessats a fer coses noves o millorar les tècniques tradicionals.
Però als Tikopia ni la religió ni la màgia no els prohibien l'acceptació de la tecnologia moderna. Quan ho consideraven adient, comerciaven obertament buscant eines de metall, vestits europeus i plantes comestibles importades, i també adaptaven tecnologia forana. En resum, malgrat que els Tikopia donaven proves de potencial inventiva, els mancava l'ambició o l'interès per a prosseguir la novetat tecnològica amb rigor. Vivint en una cultura ben integrada, o es recompensava la conformitat amb les regles i els procediments establerts, no tenien cap incentiu per buscar cap progrés tècnic. Des del punt de vista occidental els Tikopia estaven tecnològicament estancats; segons el seu sistema de valors, la tecnologia estava on havia de ser i en harmonia amb la resta de la seva cultura.
Basalla, G., La evolució de la tecnologia.

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