LÍMITS DE LA LLIBERTAT

LLIBERTAT I DETERMINISME

ARISTÓTELES Y LA FILOSOFÍA COMO ACTIVIDAD INÚTIL

LOS INICIOS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA (ampliación)

Según la tradición, la filosofía occidental nació en el siglo VII a. C., en las costas jonias de Asia Menor. Aristóteles explica en la Metafísica (I, 2, fragmento) que su aparición tuvo por causa la admiración y el intento de librarse de la ignorancia, pero no buscando la utilidad, sino simplemente el saber. En este proceso, el problema práctico cedió su puesto al teorema abstracto, a la extracción de alguna verdad general. Así, vemos que la geometría egipcia, desarrollada para resolver problemas de agrimensura, al ser tratada por Tales derivó en teoría pura, en generalización no destinada a resolver problemas concretos, sino a expresar una verdad, aunque sin por ello renunciar a una posible aplicación práctica, pues el mismo Tales sacó provecho y fortuna de sus conocimientos. "La razón halló gozo en saber que los ángulos de la base de un triángulo isósceles son siempre iguales" (Cornford, Antes y después de Sócrates, pág. 12). Del mismo modo, la astronomía babilónica quedó separada de su componente mítico y supersticioso al ser tratada por los griegos.

Se puede decir que en Mileto se inauguró una nueva forma de relación con el mundo: el ocio que proporciona la prosperidad y la independencia política y de otras instancias, tales como un sacerdocio políticamente fuerte, favorecieron la libre especulación sin ataduras, así como la dedicación a la observación natural según criterios no sobrenaturales, sino puramente observacionales. Esto implica un salto en la cultura arcaica griega, que hunde sus raíces en lo mítico. Pero Guthrie insiste en que más que un salto entre una supuesta forma de pensamiento primitivo, pre-lógica, a una forma lógico-racional de relacionarse con el mundo, lo que hay es un proceso de separación de los componentes mágicos presentes en la cultura, y su sustitución por elementos lógico-racionales, pero de ningún modo un salto. Guthrie insiste en el componente mágico presente aún en la cultura griega moderna, en campesinos griegos (escribe en los años 50 del siglo XX). En el pensamiento griego arcaico y en la mentalidad popular clásica persistían determinados presupuestos interpretativos cargados de componentes mágicos, como la ley de la simpatía entre determinadas cosas y los humanos, aún vigente en la época de Platón (Guthrie, Los filósfos griegos, págs. 17-18).

Estas nociones pueden parecer demasiado alejadas del material propio de la reflexión filosófica, pero Guthrie advierte del peligro de considerar al pensamiento griego totalmente depurado de ellas, así como de la posibilidad de toparnos con cuestiones donde la diferencia entre magia y razón es mucho más sutil. Se refiere, por ejemplo, al tema del lenguaje, es decir, a la relación entre las cosas y el nombre de las cosas (Guthrie, pág, 18), que en la época arcaica (y Platón lo recoge en su Crátilo: resumen), se consideraba de esta forma mágicamente explicativa : “quien conoce les nombres conoce las cosas”, es decir, una relación natural entre los nombres y su referente, a causa de algún poder inexplicable, algún dios que puso los primeros nombres a las cosas (Guthrie, págs. 19-20). Es una creencia primitiva, que aparece en el Génesis, considerando la creación del mundo en paralelo a la creación de un libro (Manguel, Una historia natural de la curiosidad. Madrid, Alianza, 2015, págs. 131-132: enlace); en relatos egipcios, como el de Psamético, citado por Herodoto (Historia II, 2, según Manguel, ibid., págs. 167-169: enlace); y en textos hindúes del siglo V d. C. (que recogen la disputa entre naturalismo y convencionalismo lingüísticos, citados por Manguel, ibid., 181: enlace).

Esto ocurre en autores de indiscutible talante racionalista, o que al menos no se defienden apelando explícitamente a la magia o lo sobrenatural, porque se supone que están en ese proceso del paso del mito al logos, en vías de abandonar la explicación mitológica. Es decir, que en ellos podemos encontrar maniobras sospechosamente audaces, saltos lógicos no explicados pero que presuponen una concepción previa, mágica, que une un elemento con otro a pesar del aparente salto. Uno de esos autores es Heráclito, que une discurso lógico y realidad ontológica bajo la metáfora del fuego (la llamada conexión lógico-ontológica, que impregna todo el pensamiento presocrático); otro es Pitágoras, que relaciona los números con la materia (porque supone en el número unas cualidades mágicas que Aristóteles, por ejemplo, ya no puede asumir. En resumen, concluye Guthrie, no se trata de un salto desde una mentalidad primitiva, como suponen algunos antropólogos, hasta una mentalidad lógica, sino de un proceso de emancipación del pensamiento respecto de prejuicios culturales a menudo aún presentes, de los que la filosofía debió zafarse con esfuerzo (Guthrie, pág. 21).

Un genial fragmento de Russell resulta muy ilustrativo:

“Sabemos más o menos lo que un griego culto aprendía de su padre, pero muy poco de lo que le enseñaba su madre, que en alto grado era excluida de una civilización que tanto entusiasmó a los hombres. Es probable que los atenienses cultos, incluso en la época de su mayor florecimiento, por muy racionalistas que puedan haber sido en sus métodos mentales explícitamente conscientes, conservaran de la tradición y de la infancia una manera de pensar y de sentir más primitiva, que siempre resultaría victoriosa en tiempos de tensión. Por esto, ningún análisis simple de la ideología griega resulta adecuado” (Russell, Historia de la filosofía, I, 1.1. RBA, Barcelona, 2005, pág. 66).

Para darse ese proceso es necesario que se den ciertos cambios estructurales ya en el momento previo, es decir, en la etapa mitológica. Cornford compara el proceso a la evolución de la relación con el mundo que llevan a cabo los niños (Cornford, págs. 16 y ss). El descubrimiento del objeto externo, el interés práctico y la creencia en poderes sobrenaturales predominan en la mentalidad infantil. La separación del yo respecto del objeto externo se remonta a las primeras semanas de vida, pues pronto el niño descubre que hay cosas fuera de él, sobre todo cuando fallan las expectativas contraídas tras nueve meses de embarazo. De un modo parecido, el inicial solipsismo del hombre primitivo frente a la naturaleza debió desaparecer muy pronto, pero hubo de transcurrir un tiempo más largo antes de que el hombre adquiriera la conciencia de la total separación respecto del objeto.

Esto pudo ocurrir completamente en Jonia, cuando el pensamiento pudo zafarse de las necesidades prácticas primarias; antes, el pensamiento estaba atado a ellas y limitado al logro de satisfacerlas. Los objetos se podían considerar en tanto que tenían algún interés para la supervivencia, pero también cuando se consideraban como detentores de alguna influencia misteriosa, transmisores de la voluntad de la naturaleza, en tanto que el mundo exterior se consideraba animado desde la perspectiva primitiva. De estas consideraciones surgió el mundo sobrenatural. Pero el desarrollo del naturalismo implicaba la negación de estos supuestos sobre lo mítico: el comportamiento sobrenatural no es calculable, ni regular, ni predecible. Así, los pensadores jonios admiten, casi inconscientemente, que todo el universo es natural y está al alcance del conocimiento.

La mitología griega sufrió un proceso de negación en manos de los pensadores naturalistas. El paso del mito al logos constituye un fenómeno de racionalización que, aunque sobre el germen de la mitología, pasa de la explicación mitopoyética a la explicación material y abstracta, de la cosmogonía mitológica y descriptiva a la cosmología natural o racional, explicativa. Las prácticas mágicas y la religión olímpica fueren quedando en segundo plano a raíz del proceso de antropomorfización de las divinidades en manos de Hesíodo, lo que condujo a un incipiente escepticismo (Cornford). De ahí que la mitología y la religión griegas deban considerarse como plataformas del pensamiento filosófico, de las que éste acabó separándose, aunque conservando la huella de sus orígenes. En este sentido, las cosmogonías de Hesíodo y Ferécides tienen un punto de relación con las especulaciones de los presocráticos.

Este cambio de actitud ha suscitado la cuestión de si la filosofía griega es original y exclusiva de los griegos, o si hay otros momentos semejantes en otras culturas. Unos piensan que las condiciones históricas del nacimiento de la filosofía (en las colonias griegas de Asia Menor y Sicilia) son peculiares del momento griego, e irrepetibles; otros señalan que ese momento griego recibió influencias orientales, por lo que no fue un fenómeno exclusivo; otros señalan que en China e India hubo especulaciones que merecen el apelativo de filosóficas en una época no lejana de la colonización griega del Mediterráneo. En general, parece correcto atribuir esa superación de lo mitológico a través de la racionalidad a la cultura griega, y que la filosofía alcanzó su madurez a partir de estas raíces. El pensamiento oriental es esencialmente religioso, manifestado como “sabiduría”, es decir, carente de interés por la investigación, puesto que es una descripción de lo que se sabe. La filosofía griega, en cambio, se enfrenta a la tradición mitológica, a las costumbres y las creencias. Carece, además, de adscripción religiosa, no nace dentro de una casta sacerdotal, sino entre hombres libres e inquietos.

Los términos “sabio” y “filósofo” se emplearon indistintamente desde la época de los presocráticos, uso que fue reproducido por los doxógrafos helenísticos. No obstante, puede decirse que mientras las demás civilizaciones tenían sabios, los griegos introdujeron la figura del amigo o amante o pretendiente del saber (los que buscan la sabiduría pero no la poseen formalmente), así como la reflexión filosófica entre amigos, entre iguales, superando la barrera que hay entre el sabio y el discípulo, siempre inferior. Para Deleuze y Guattari, no se trata de una degradación desde la condición del sabio a la del filósofo, sino simplemente un cambio de nivel: el sabio piensa en figuras, mientras que el filósofo piensa en conceptos, ya que la filosofía es precisamente la actividad de crear conceptos (Deleuze & Guattari, ¿Qué es filosofía?, 1995, págs. 8-9).

La transformación del sabio en amigo, amante o pretendiente del saber tiene también relación con el desarrollo de las ciudades griegas, que es un fenómeno específicamente griego _también había ciudades en Persia, naturalmente, pero sólo las ciudades griegas alcanzaron un desarrollo político y cultural capaz de hacer germinar la filosofía. En las ciudades griegas se forjan relaciones societarias, relaciones entre amigos fundamentadas en vínculos de igualdad incluso para la rivalidad en todos los ámbitos: amor, juegos, tribunales, política, etc. Se trata de la rivalidad entre hombres libres e iguales (agon) (Deleuze & Guattari, págs. 9-10).

Lo que hizo posible esta superación tuvo mucho que ver con la sociedad de las colonias griegas de Asia Menor. Los pueblos jónicos, viajeros, comerciantes curiosos, conocedores de las rutas de Egipto y Oriente, ociosos en su prosperidad económica, burgueses entregados a la ilustración, a la búsqueda de un saber e influidos por los aspectos materiales de su vida social, querían una interpretación de su mundo libre de mitología, es decir, libre de la azarosa voluntad de los dioses griegos. Entre otras razones porque los navegantes jonios habían encontrado importantes desajustes entre la cartografía homérica (a partir de la Odisea) y sus propias cartas de navegación.

Popper atisba en este proceso, imbricado en la colonización del Mediterráneo por los griegos, un signo de choque cultural, un encuentro entre mentalidades tan diferentes que llegan a ser incomprensibles. Al margen de los prejuicios de Popper acerca de la superioridad de la cultura griega, es útil resaltar sus ideas sobre la predisposición griega a interpretar el mundo con un sentido crítico desarrollado gracias al proceso de colonización. Pero es evidente que aquí ya se ha puesto en marcha el paso del mito al logos (ver Popper, El mito del marco común. Barcelona, Paidós, 1997, págs. 49-51 y ss).

DIKE, JUSTICIA

Esta palabra griega suele traducirse por justicia, pero tuvo otros sentidos, como camino, senda, es decir, "camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza". Este sentido arcaico no conlleva asociación alguna con ideas  como rectitud u obligación, sino simplemente remite a el camino que se suele seguir en determinados casos, “lo que se espera de una persona”, “lo normal”, “el curso habitual de las cosas”, o “el proceso normal de los acontecimientos”, de una enfermedad, por ejemplo, como aparece en una cita de Hipócrates, al referirse al curso de la dike. En la Odisea hay también referencias a la dike de los señores y la dike de los siervos, lo que se espera de ellos. 

Así, pues, el significado de dike ha sufrido algunos cambios a lo largo del tiempo, un deslizamiento desde la idea de curso normal de los acontecimientos, sin connotación moral alguna, hasta los que se espera de una persona en sentido conductual: pagar las deudas, ser decente, etc. Este deslizamiento puede detectarse entre Homero y Esquilo, donde dike ya aparece personificada, sentada justo a Zeus, representando el espíritu de la rectitud. Ahora ese camino ya es o ha de ser recto, aunque seguramente el sentido original pervive en la memoria cultural de esos griegos clásicos. 

Según sigue explicando Guthrie, en el momento en que Platón se ocupa de la cuestión de la justicia, la dike, en La República (y también antes, en el Gorgias), ya se ha completado el deslizamiento desde lo natural hasta lo moral, donde Platón acepta la siguiente definición: “el estado del hombre que sigue la dike, no significa otra cosa que ocuparse de sus propios asuntos, haciendo cada uno lo que debe hacer y según el modo como debe hacerlo, sin mezclarse en las maneras de proceder de otras personas ni tratar de hacer por ellas las tareas que les corresponden”, que es una nueva definición de justicia que a la vez recupera parte del significado primitivo, arcaico, un “significado que tenía sus raíces en la distinción de clases de la antigua aristocracia homérica”, junto a un sentido moral que no estaba inicialmente en el término. En esa nueva definición aparece marcada la función del sujeto en la ciudad platónica: ocupar un lugar y ejercer las funciones que le corresponden, de acuerdo con la estructura de su alma, sin ocuparse de otras tareas (es decir, que el artesano debe hacer zapatos pero, sobre todo, no debe gobernar, o viceversa). Para llevar a cabo esta transformación moral, Platón recurre al referente aristocrático de la vieja idea de dike, donde la recta actuación se relaciona con el hecho de que, en las sociedades arcaicas, cada cual sabe cuál es su lugar y qué se espera de él. Obviamente, esta concepción no encaja con la mentalidad democrática, por la cual todo pretenden alcanzar cualquier posición de gobierno.

FUENTE: Guthrie, Los filósofos griegos. México DF, FCE, 1985, págs. 11-13.

CONCEPTES IMPORTANTS EN NIETZSCHE

Quins són els principals elements del pensament de Nietzsche? Quins són els problemes que es planteja? Es podria dir que per a Nietzsche, el principal problema és que la filosofia ja no és planteja els veritables problemes de la vida: la mort, la solitud; més aviat, els amaga sota un munt de conceptes que són il·lusions i esperances irreals. La veritable tasca de la filosofia ha de ser recuperar la realitat, desemmascarar-la, treure-li el vel, deixar a la vista totes les ficcions amb què el subjecte conviu.

La filosofia de Nietzsche és una reflexió sobre la pèrdua de valor de la vida sota el pes de la moral cristiana, és a dir, una reflexió sobre el nihilisme de la seva pròpia època. Per a Nietzsche, la cultura occidental ha menyspreat els impulsos vitals per por de la vida mateixa, els ha tapat amb idees de transcendència, com la raó, el món de les idees, Déu, el progrés, l’Estat. Són elements que s’han fet servir per desvalorar la vida.

La vida, però, és el valor màxim, res no té més valor que la vida. Això és el vitalisme. Però la cultura occidental ho ha amagat durant el seu desenvolupament històric, des de Sòcrates. Tanmateix, quan la modernitat entra en crisi, aquests valors que han servit per tapar la realitat cauen en descrèdit i el resultat és aquest: no es pot recuperar el valor de la vida, amagat durant segles, així que no hi queda res sinó negació i consciència de l’artificialitat de tot. Això és el nihilisme, avançat pel romanticisme de Leopardi i rematat per Schopenhauer. Ambdós són pessimistes radicals, però incapaços de superar el seu nihilisme estèticament, i per això Nietzsche els pren com a referents, per superar-los.

Aquest nihilisme és, segons Nietzsche, reactiu: menysprea la vida, creu en el no-res, s’obstina en la mort (ja des de Sòcrates).

Nietzsche proposa una sortida necessàriament nihilista, però activa: una crítica radical dels valors morals, de les grans veritats que són ficcions (sospita). Ja no podem creure en això, sinó en:

• La realitat de les coses materials en la seva singularitat, que són captades des de la subjectivitat de l'observador, que no pot anar més enllà. Els fets no passen segons un propòsit o un sentit trascendent, no hi ha evolució, ni cadena causal eterna (la Gran Cadena de l'Ésser, de Lovejoy). Els fets són únics en un fons d'opocició de forces i discontinuïtat.
• L’afirmació de la vida. La vida és un valor autèntic, amb les seves contradiccions.
• Només hi ha instints, forces anàrquiques en pugna (Heràclit), esdeveniments particulars, captades vivencialment com a intuïcions, no com a conceptes (interessant ús de la intuïció, comparant amb Descartes).

Aquests són els puntals ontològics del pensament de Nietzsche.

Cal considerar, a més, els següents aspectes importants, que desenvoluparem més endavant:

• Nietzsche té formació com a filòleg clàssic, cosa que no és incompatible amb la reflexió filosòfica sinó que li permet donar una nova llum sobre l’anàlisi filosòfica.
• Fa també una reflexió crítica sobre la cultura. Postula la idea del sentit tràgic de la vida. Ho relacionem amb el llibre El naixement de la tragèdia (1872).
• Nietzsche realitza una crítica del llenguatge, de l’ús del llenguatge, per arribar a la sospita que la racionalitat és una ficció lingüística i antropològica. Ho relacionem amb el text Sobre veritat i mentida en sentit extra-moral (1873). Aquest llibre relativament curt és una descripció i anàlisi de la formació de la cultura humana, presentada com a muntatge imaginari, construcció humana (antropològica), una boira que ens fa pensar que coneixem el món i podem tenir una visió transcendental del que som i fem, encara que només coneixem formes creades per nosaltres en comptes de veritats pures. El llenguatge disfressa la realitat, mitjançant una convenció (pacte) que ratifiquen els homes febles per viure en pau, mentre que els forts són capaços d’assumir que la realitat i la veritat són inaccessibles, perquè estan per sota del llenguatge i tota subjectivitat; la majoria de nosaltres ens conformem amb aquestes il·lusions de veritats inventades.
• Nietzsche engega una crítica de la moral, considerant no només el descrèdit de la moral judeo-cristiana en el seu temps, sinó el fet de la caiguda dels valors morals occidentals fruit de la Il·lustració. Proposa una transvaloració dels valors morals. Ho relacionem amb el text Genealogia de la moral (1887), però també amb un anterior, Així parlà Zarathustra (1885).

EL CONTEXT DE NIETZSCHE

La figura de Nietzsche s’emmarca en la crisi dels valors il·lustrats de mitjans dels segle XIX, com a reacció davant l’excés d’optimisme del positivisme i liberalisme en la societat industrial. Aquest corrent crític posa en qüestió la validesa de la idea de progrés i altres conceptes centrals en la modernitat: subjecte, consciència, objectivitat, món, realitat, raó, racionalitat i llibertat, veritat, ciència, Estat. Si aquests conceptes no són vàlids, potser la història del pensament occidental és la història d’un error.

La tradició occidental respon, segons Nietzsche, a un impuls racionalista basat en la voluntat de veritat. Aquesta voluntat que cerca la primacia de la raó i en la seva aplicació a tots els camps de l'activitat humana, ha permès als homes occidentals assolir diverses fites:

• La crítica racional i la superació de les supersticions i del pensament ancorat en el mite. Això és va iniciar ja amb el pas del mite al logos, entre els presocràtics.
• Superar la tradició oriental, ancorada en els mites.
• Superar els límits del pensament religiós i la seva base d'irracionalitat.

El context en què es configuren aquestes idees crítiques amb la Il·lustració és el següent:

• Sociopolític: derivat de la Segona Revolució industrial, que provoca nombrosos canvis en la societat europea, com ara el desenvolupament del moviment obrer, la orientació liberal de la burgesia, l'emergència del nacionalisme, etc. Nietzsche criticarà totes aquestes manifestacions.
• Ideològic: liberalisme, tradicionalisme, nacionalisme, socialisme utòpic, marxisme, anarquisme, són ideologies que durant el segle XIX acabaran enfrontant-se, política i socialment, en forma de lluita militat o luita social, entre estats o entre faccions al carrer. En conjunt, aquests enfrontaments són el resultat de l'enfonsament dels ideals de la Il·lustració, la manifestació de la crisis de la raó il·lustrada sobre la que es fonamentava la cultura europea durant el segle anterior. Nietzsche també en farà una crítica.
• Alemanya: el context alemany és especialment receptiu de tots aquests moviments abans assenyalats, atès que el país és el més avançat d'Europa tant a nivell econòmic com social i cultural, i arran les Guerres Napoleòniques acaba de unificar-se per primera vegada, sense arribar a ser un a nació-estat com ja era França, però, tot i que a partir de l'últim terç del segle, arran la guerra amb França, acaba de nèixer el II Reich, sota el domini de Prússia. Del nacionalisme passem a l'imperialisme, sense sortir d'Alemanya. En aquest sentit, Nietzsche serà un gran crític del nacionalisme i l'imperialisme: la seva consideració de l'Estat com a fruit del pacte dels febles davant els forts fa que vegi amb desconfiança qualsevol manifestació de l'Estat, i més encara si es tracta d'un de democràtic. La democràcia és el règim que permet el govern dels mediocres, mitjançant el sistema de partits i el vot popular. No podem oblidar l'exemple de la decadència d'Atenes sota la democràcia populista posterior a Pericles.
• Ciència: el segle XIX és el temps de la innovació tecnològica i científica, amb un impuls de desenvolupanent inèdit fins aquest moment. Pasteur, Darwin, Mendel, Marconi, Edison, etc. Tots els àmbits del coneixement reben aquest impuls, noves ciències inicien el seu recorregut, com ara la psicologia empírica (Wundt), la psicoanàlisi (Freud), la sociologia empírica (Comte, Tocqueville, Durkheim), la filologia científica (Wilamovitz-Möllendrf), l'arqueologia, etc. Nietzsche és sensible a aquest imparable recorregut de la ciència, i el veurà críticament (els científics com a servidors del poder polític, la universitat com a institució cultural del poder polític).
• Art i cultura: el segle XIX veurà l'aparició de nous corrents culturals i artístics, paral·lels als canvis socials i econòmics. Totes les manifestacions artístiques es veuran afectades pels canvis socials i ideològics, recollint-los en les seves produccions. Serà la música l'art en què Nietzsche posarà l'accent critic.
• Context filosòfic: el punt de partida seria la crisi del kantisme en mans dels seus seguidors, Fichte, Schelling i Hegel, que el transformen en idealisme i romanticisme, bressols del marxisme, que és el resultant de materialitzar l'idealisme hegelià. Nietzsche creix filosòficament en aquest escenari, on comencen a actuar altres actors: el positivisme de Comte, el socialisme científic (Marx), l'historicisme (Dithey), el nihilisme (Schopenhauer) i l'evolucionisme de Darwin.
• Schopenhauer: és el principal inspirador de Nietzsche, sense perdre de vista la filosofia grega, l'arcaica i la clàssica. Schopenhauer és un romàntic nihilista i pessimista, que afirma la mort, i Nietzsche assumirà el seu nihilisme però amb caràcter afirmatiu, com a afirmació de la vida.

Pensa Nietzsche que els resultats del procés racionalitzador originat a Grècia, no ha donat resultats tan revolucionaris ni alliberadors com semblava, sinó que en realitat són una continuïtat de l'esperit teològic que criticava, perquè la Il·lustració ha provocat la mort de Déu, l'home modern ja no hi confia, però no s'ha desfet d'un altre ídol, que és el manteniment de la voluntat de veritat en l'home modern, com és el cas de l'Absolut de Hegel (una divinització metafòrica).

Hegel havia fet una genealogia de la metafísica occidental, és a dir, va anar als orígens per veure com havien emergit els conceptes clau de la metafísica, però no en un sentit historiogràfic. El problema de Hegel, segons Nietzsche, és que la seva perspectiva és idealista, pressuposa l'existència d'essències i entitats intemporals, de manera que no va més enllà dels platejaments socraticocristians que pretenia analitzar, que Nietzsche considera a l'inici de la decadència de la cultura occidental.

Per això s'oposarà a:

• La tradició judeocristiana.
• Els ideals racionalitzats de la Il·lustració, que no han produït cam alliberament ni progrés, sinó nihilisme i voluntat de no-res.
• La història del pensament occidental, que ha de ser reinterpretada.

En tant que Nietzsche s’incorpora a aquesta línia de reflexió, la crítica de la Il·lustració, se’l considera part de l’anomenada “escola de la sospita” junt a Marx i Freud (més informació, en aquest enllaç: FILOSOFIA DE LA SOSPITA). Nietzsche no creu ni en la innocència ni en la bondat del coneixement, sospita de la pretensió de veritat de totes aquestes estratègies, sota les quals roman una visió del món, uns determinats valors interessats, que amaguen la realitat.

GENEALOGÍA DE LOS CONCEPTOS GRIEGOS

LA FILOSOFÍA, CONOCIMIENTO INTERDISCIPLINARIO

EL MUNDO ENTRE HERÓDOTO Y PTOLOMEO