PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dijous, 31 d’agost de 2017

EL CÍRCULO DE VIENA EN SUS ROSTROS


RUDOLF CARNAP, UNA APROXIMACIÓN

Rudolf Carnap (1891-1970) huyó de la Alemania nazi en 1935, para refugiarse en Estados Unidos. Estudió física y matemáticas en Jena, y después de la I Guerra Mundial estuvo en la Universidad de Berlín, donde Einstein era profesor.
En la Universidad de Viena asiste a las clases de Frege sobre lógica matemática. Interés por la física, su tesis doctoral versará, interrumpida por la guerra, sobre el comportamiento de los electrones. La termina en 1921. ese año entra en contacto por carta con Bertrand Russell. A partir de 1923 entra en contacto con el Círculo de Viena, a través de Moritz Schlick. En 1924 da clases en la Universidad de Viena. Reconoce las influencias de Mach, H. Poincaré, Russell y Whitehead.

Asiste a las reuniones del Círculo de Viena hasta 1931, año en que se traslada a Praga. Edita en Viena la revista Erkentnis, órgano oficial del Círculo. Carnap será exponente de la versión más radical del Círculo contra la metafísica y contra Heidegger (fenomenología), en la que resalta no la falsedad de sus concepciones, sino los sinsentidos del lenguaje usado por el fenomenólogo. expresiones tales como 'la nada nadea' no son falsas, sino absurdas. No son falseables porque no pueden contrastarse con la realidad empírica. En este caso, el radicalismo de la crítica analítica se explica en su contexto histórico, dada su coincidencia con la gran influencia de la fenomenología centroeuropea. El Círculo de Viena pretendía advertir contra las posibilidades del lenguaje, sobre lo que puede ser dicho por el mero hecho de ser posible en la palabra, sin otro límite que la configuración de las palabras en un lenguaje sin limitaciones formales, como el metafísico.


Algunas de sus obras

1921  Contribución a la filosofía de la ciencia
1924  Compendio de lógica matemática (publicada en 1929)
1928  La estructura lógica del mundo
1934  Sintaxis lógica del lenguaje
1935  Filosofía y sintaxis lógica
1942  Introducción a la semántica
1943  Formalización de la lógica
1946  Significado y necesidad


Solipsismo
Concepto clave en su obra La construcción lógica del mundo. Pretendía con él abarcar los problemas epistemológicos que podía suscitar la adopción de una base solipsista.
El solipsismo como punto de partida se articula en Carnap de esta manera: es la serie de elementos que constituyen la totalidad de las experiencias presentes de una persona en un momento dado. Y el desarrollo de esta base intenta mostrar que toda la serie de conceptos necesarios para describir el mundo podrían ser construidos paso a paso, mediante la aplicación de la lógica de Russell, sobre la base de la sola relación empírica de la similitud recordad.
La influencia de la Gestalt en esta concepción aparece al considerar que la experiencia se da mediante totalidades indiferenciadas, en un sistema puramente extensional: las cualidades sensoriales son clases de experiencias elementales estructuradas a partir de una semejanza parcial con unidades primitivas combinadas entre sí (por numeración, ordenación numérica de las clases). Según Ayer, se trata de una construcción ingenua.

La sintaxis lógica
Tema desarrollado en su libro Sintaxis lógica del lenguaje (1934). Aquí relacionamos sus ideas básicas:
·        Se puede utilizar un lenguaje para expresar su propia sintaxis _en esto se opone a Wittgenstein.
·        La filosofía, en cuanto disciplina cognitiva, ha de consistir en lógica de la ciencia, en sintaxis lógica del lenguaje científico.
·        Hay la posibilidad de sistemas lingüísticos alternativos al lenguaje científico. La elección de los mismos es una cuestión de conveniencia.
·        El lenguaje se caracteriza por sus reglas de formación, es decir, aquéllas que especifican qué secuencias de signos podrían considerarse sentencias correctas de un lenguaje en cuestión; más sus reglas de transformación, que establecen las condiciones bajo las cuales las sentencias pueden derivarse válidamente de otras.
·        Un lenguaje consta, si es conveniente o necesario, de reglas de significación, con las que correlacionar algunas de sus expresiones con situaciones observables, es decir, una semántica.
·        De esto último, Carnap deriva una teoría de la verdad como coherencia.
·        Distingue entre modos de habla formal y modos de habla material.
·        Hay varios tipos de sentencias:
o Sentencias de objeto: 'Babilonia fue una ciudad grande'.
o Sentencias sintácticas: 'La palabra Babilonia fue pronunciada en la conferencia de ayer' sería una forma más adecuada de referirse a tal hecho. Equivaldría al uso metalingüístico, según Tarski.
o  Sentencias de pseudo-objeto: 'Me referí a Babilonia en la conferencia de ayer'. Son sentencias sintácticas disfrazadas de sentencia de objeto.
·        Una expresión es expresión de experiencia no por tener una determinada forma, sino por utilizarse en sustitución de una experiencia.
·        La mayoría de las expresiones de la filosofía son sentencias sintácticas expresadas erróneamente, como si fueran sentencias de objetos.

La semántica
Carnap fue convencido por Tarski de que el tránsito de la sintaxis a la semántica no era necesariamente una concesión a la metafísica, y por ello hay una parte del pensamiento de Carnap dedicado a este tema.
Carnap parte de la idea de que supera el supuesto tradicional de que las expresiones lingüísticas designan entidades concretas, al considerar que tales expresiones se estructuran según intensiones y extensiones. Toda designación se refiere a una intensión y a una extensión (connotación o significado y denotación o aquello a que se refiere la expresión, respectivamente).
Es importante su referencia a entidades intensionales: conceptos, propiedades y proposiciones individuales, pero no como constructos mentales sino como objetos reales (que no equivalentes a cosas).

Por esta teoría recibe una crítica de Gilbert Ryle: considera que Carnap es un ingenuo que se deja llevar por la idea de Frege de que “el significado de cualquier expresión es la cosa, proceso, persona o entidad de la cual la expresión es nombre propio”. El nombre de una cosa, proceso, persona o entidad no ha de ser necesariamente sustituible por esa cosa, proceso, persona o entidad para tener por si mismo un significado. Que una expresión no tenga correspondencia (que no tenga extensión, denotación, que no pueda señalarse) no supone que no tenga significado (intensión, connotación), esto es, que no sea comprensible.

Fuente: A. J. Ayer, La filosofía del siglo XX. Barcelona, Grijalbo, 1983.





dilluns, 28 d’agost de 2017

ALFRED TARSKI Y LA PARADOJA DEL MENTIROSO

Alfred Tarski (1902-1983), polaco de nacimiento, luego nacionalizado americano (1945). Estudió en la Universidad de Varsovia (doctorado en 1923), donde luego dio clases hasta 1939. Exiliado a Estados Unidos, en 1942 se incorporó a la Universidad de California (Berkeley) como profesor de matemáticas, y después asumió funciones de investigación. En 1968 fue nombrado profesor emérito.


Obra: El concepto de verdad en los lenguajes formalizados (1935).

La verdad y la mentira
Cualquier intento de dar una definición general de verdad, válida para todos los lenguajes naturales, adolece de la paradoja del mentiroso, es decir, de la posibilidad de construir sentencias que digan de sí mismas que no son verdaderas, es decir:
  • Que no son verdaderas si lo son.
  • Que son verdaderas si son falsas.
La paradoja del mentiroso es conocida desde la Antigüedad. Hay una primera versión de Eubúlides de Mileto, que data del siglo IV a. C., y que reza así, más o menos:
  • Un hombre afirma ser un mentiroso. Lo que dice, ¿es verdadero o falso? Su propia afirmación, ¿es verdadera o falsa?
  • Si miente, dice la verdad.
  • Si dice la verdad, miente.
  • Su afirmación siempre es falsa.

Para evitar la paradoja del mentiroso, según Tarski, hace falta distinguir entre:
  • Lenguaje, natural o formal.
  • Metalenguaje, es decir, el ámbito en que se realizan afirmaciones sobre el lenguaje natural o formal.
Cualquier definición de verdad ha de hacerse desde el metalenguaje, es decir, en referencia a un lenguaje pero desde fuera de él, porque la paradoja reside en que es autoreferrencial.
La verdad sería, pues, una definición formalmente correcta y materialmente adecuada de una sentencia verdadera, construida desde el metalenguaje.









dimarts, 22 d’agost de 2017

APOFÀNTIC, APODÍCTIC I PROBLEMÀTIC

  • Judicis apofàntics o atributius: en general, aquells que afirmen o neguen una cosa, de forma que podem dir que són vertaders o falsos. Són apofàntiques, doncs, les proposicions declaratives, segons la forma "S és P", en la qual es relaciona una substància amb un accident determinat. Aquesta forma, anomenada logos apofàntic, és la base del pensament lògic, de la qual se'n deriven altres formes lògiques més complexex, fins arribar a la lògica de classes.



  • Judicis apodíctics: aquells que expressen una necessitat de forma incondicionada i concloent, davant la qual no hi ha rèplica possible. Segons Aristòtil, apodíctic és el silogisme les premisses del qual són vertaderes i, per tant, també la seva conclusió. De fet, podríem parlar de la impossibilitat que el seu judici contrari fos cert. Per exemple, "és necessari que S sigui P" o "és impossible que S no sigui P". Els identifica amb els principis de la matemàtica i la geometria, en tant que són demostrables i immediatament certs. Segons Kant, les proposicions apodíctiques són judicis diferents dels assertòrics, perquè aquests poder ser vertaders o falsos, en relació amb els fets que descriuen; també són diferents de les proposicions problemàtiques o de contingència.



  • Judicis problemàtics: són aquells que expressen una possibilitat, sense assolir la certesa. Per això s'anomenen també de contingència, perquè no expressen necessitat. També s'anomenen disjuntius, perquè expressen una doble possibilitat, o de vegades múltiple: on només hi ha una possiblitat, n'hi ha també la possibilitat que no s'assoleixi.



dijous, 10 d’agost de 2017

JAMES BURNETT Y EL EVOLUCIONISMO


James Burnet, conocido también como Lord Monboddo (1714-1799), fue un jurista escocés pionero de la antropología cultural, interesado también por los orígenes del lenguaje y la sociedad. Su principal obra, Sobre el origen y el progreso del lenguaje (1773-1792, en 6 volúmenes), contiene una gran variedad de información sobre tradiciones y costumbres de pueblos primitivos, y en ella se relaciona al hombre con el orangután.

dissabte, 5 d’agost de 2017

LA MORAL CONTRA LA VIDA

[1] Empeño de la moral en aniquilar las pasiones, en todas las épocas, en el sentido de espiritualizar o divinizarlas, que es algo más profundo que arrancarlas de raíz. Pero en el primitivo cristianismo, y pone como ejemplo el Sermón de la Montaña de Jesús, considera Nietzsche que sí hay ese sentido de arrancar, porque el sentido de espiritualización era demasiado elaborada para aplicarlo a los pobres de espíritu que eran los primeros cristianos, y no podían llevar a cabo una guerra inteligente contra las pasiones. En este sentido, la Iglesia primitiva “combatía la pasión con la extirpación”, castrándola, disciplinando y exterminando el apetito, la sensualidad, el orgullo, el ansia de poder, de venganza. Pero, dado que las pasiones son parte de la vida, en ese ataque a las pasiones la Iglesia es hostil a la vida misma.
[2] Los débiles, los pobres de espíritu luchan contra las pasiones según esa lógica castradora, de extracción, de exterminio, porque son incapaces de una moderación (que exige una mayor inteligencia). Buscan extender el abismo entre ellos y la pasión, una enemistad radical, un odio radical.
[3] Conseguir ese abismo supone el logro de una cierta paz del alma, que es la gran aspiración cristiana (la jovialidad de la vaca), ser una vaca-moral, la grasosa felicidad de la conciencia moral satisfecha, el inicio del atardecer, de la decadencia. Contrapartida: la dialéctica propia de los no cristianos. No se trata de aniquilar al enemigo, sino de advertir las ventajas de que subsista. Pero para eso es necesaria una mayor inteligencia, un cambio de la lógica castradora (todo/nada) a la lógica dialéctica (tesis/antítesis), de la negación de lo otro a su reconocimiento, aunque sea como enemigo necesario.
[4] Retoma el tema de la moral cristiana como contraria a la vida: hay una moral sana, aquélla que se rige por os instintos de vida, y una moral contranatural, que se contra los instintos, contra la vida. “La vida acaba donde comienza el reino de Dios”.
[5] Retoma el tema del valor de la vida. El hecho de considerar el problema del valor de la vida es un signo de la decadencia a que nos conduce la moral cristiana. La rebelión de la moral contra la vida es signo de una vida descendente, cansada, condenada. Considerar desde la moral el problema del valor de la vida es un error de base, dado que es la vida misma quien nos lleva a considerar los valores, es la vida la que nos impulsa a establecer valores, pero no deberíamos darle la vuelta para considerar el valor de a vida, pues la vida está en un plano diferente, previo, es la condición de posibilidad de los valores. Toda moral que ponga en consideración el valor de la vida es, pues, contraria a la vida misma: Sócrates, Platón, cristianismo, etc., hasta alcanzar a Schupenhauer, que niega la voluntad de vivir.
[6] Cuando la moral dice cómo debe ser el hombre, entonces niega el mundo, es decir, toda la multiplicidad de formas que el hombre puede ser. La moral, como la ciencia, quiere una sola forma de hombre, ¡¡quiere un mojigato!! Esto es una idiosincrasia de degenerados, la razón enferma del sacerdote virtuoso.

FUENTE: Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, cap. "La moral como contranaturaleza".


dijous, 3 d’agost de 2017

ZEUS COMO DIOS SUPREMO

En cuanto a la Titanomaquia, en el texto hesiódico, para Eliade supone una reorganización del cosmos griego, por la cual Zeus adquiere un carácter de dios creador que originalmente no poseía. Sin embargo, esa obra de reorganización encontrará resistencias y obstáculos desde los diferentes seres que, venidos de Urano y Gea, se le opondrán, como manifestación del poder de las divinidades primordiales ante un orden nuevo. También se produce esta resistencia en la teomaquia mesopotámica (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
Tras la titanomaquia, Zeus queda como señor supremo de los tres órdenes cósmics, que reparte entre otras divinidades: Poseidón, el océano; Hades, el inframundo; él mismo, la tierra y el Olimpo. Una vez asentado, fecunda a diversas divinidades femeninas, de las que tiene numerosa descendencia. Son uniones del dios de la tormenta con divinidades terrestres y diosas locales pre-helénicas, mediante las cuales se realiza una simbiosis esencial en el desarrollo de la religión griega, pasando del localismo al panhelenismo, a la vez que servirá para preservar todas aquellas divinidades arcaicas pre-indoeuropeas (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
Zues es un dios indoeuropeo que se impone sobre las figuras anteriores, un dios supremo, “algo más que el dios de cielo inmenso, es el padre de los dioses y de los hombres […]. Zeus es el éter. Zeus es la tierra. Zeus es el cielo. Sí, Zeus es todo lo que está por encima de todo” (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, citando a Esquilo), y es omnipotente, gobierna por encima de todas las restante divinidades (Ilíada, VIII 17 ss, con referencia al tema de las cuerdas doradas, ediante las cuales Zeus gobierna el movimiento del cosmos y sus pobladores; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
La victoria de Zeus sobre el resto de los dioses olímpicos relegará a las divinidades primordiales a funciones modestas, oscuras y marginales, pero necesarias en el funcionamiento del cosmos: Noche, Ponto (mar), Estigia, Océano e incluso Cronos, que será finalmente reinstaurado por Zeus cuando no represente ningún peligro, y alojad como rey en las Islas de los Bienaventurados (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).

Esto aún no es monoteísmo, pero en Zeus se postulan los elementos que luego serán propios del dios monoteísta. Y Jenófanes lo verá.

LA SEPARACIÓN CIELO-TIERRA EN HESÍODO

El mito de la separación entre el cielo y la tierra, como mecanismo cosmogónico, aparece en numerosas narraciones anteriores a la hesiódica y pertenecientes a otras culturas, incluso sin conexión alguna con la indoeuropea (Kirk & Raven, págs. 56-57):
Ø      Maorí: Pangi (cielo) se separa de Papa (tierra) por obra de su hijo oprimido.
Ø      Egipcia, en el Libro de los Muertos.
Ø      Hurro-hitita: Canto de Ullikumi.
Ø      Babilonia: mito de la creación, donde Marduk corta el cuerpo de la diosa primigenia Tiamat, y una mitad es el cielo o firmamento, y la otra es Apsu (abismo) y Esharra, la gran morada o tierra. No hay duda de que Apsu se asemeja a Xáos.
Ø      Biblia: en Génesis I (6-8), se dividen las aguas primigenias mediante un firmamento; las que quedan por encima corresponden al cielo, y las que quedan por debajo corresponden a la tierra. Kirk & Raven añaden que aquí hay algunos paralelismos con la cosmogonía hesiódica.
Todo esto indica que el tema de la separación Cielo-Tierra ya había sido planteado en cosmogonías anteriores a la hesiódica, y que pudieron servir de inspiración para los griegos, fundamentalmente las narraciones más cercanas, la egipcia y la hurro-hitita (Kirk & Raven, pág. 57).

Cornford interpreta el verso hesiódico “Antes que nada nació el Caos” (Teog. 116) como que surgió el resquicio entre la tierra y el cielo, es decir, la aparición de una separación cósmica que sería el primer estadio cosmogónico (Kirk & Raven, pág. 49).
Esta idea tiene el inconveniente de que la noche, Urano, aún no ha surgido cuando se da esa primera diferenciación, pues pertenece al segundo estadio. El resto de las condiciones encaja en la interpretación sugerida por Cornford. Además, hay una separación Cielo-Tierra más específica en el posterior mito de la mutilación de Cronos (Kirk & Raven, pág. 49, en referencia a Teog. 154).
En apoyo de Cornford, Kirk & Raven añaden que quizás el Caos no es una condición previa a un mundo diferenciado en primera instancia, sino una modificación de lo ya dado, es decir, que ya estarían presentes el Cielo y la Tierra cuando se introduce el verso hesiódico referido, en tanto que ninguna cosmogonía griega admitiría la nada como origen. Es posible que la idea de un cosmos formado por Cielo y Tierra unidos fuera una concepción general, y que el relato comenzara directamente con su separación como primera diferenciación, a partir de la aparición de aquel resquicio entre ambos (Xáos), es decir, que en el principio de todo, Cielo y Tierra se separaron (Kirk & Raven, pág. 50).
Desarrollos posteriores. La idea de Caos es importante a efectos de desarrollos filosóficos posteriores: su oscuridad le confiere unos límites no determinados, aunque no sea absolutamente ilimitado, pero es posible que de él derivase la idea de apeiron de Anaximandro (Kirk & Raven, págs. 52-53, y nota 1). Kirk & Raven citan también varias fuentes literarias posteriores a Hesíodo: Eurípides, Diodoro, Apolonio de Rodas. Estos son autores de fragmentos que remiten a este mito de la separación Cielo-Tierra, y a la vez tienen conexión con formulaciones naturalistas. Por ejemplo, las ideas de Diodoro parecen inspirarse en Demócrito. Son textos de carácter ecléctico, pero sin duda reflejan la influencia de las ideas cosmogónicas tradicionales y populares, que en su momento sería transmitidas oralmente (Kirk & Raven, págs. 54-56).

Hay una versión mucho más violenta de la separación del Cielo y la Tierra, a través del mito de la mutilación de Cronos. Urano es un ser ávido de amor que fecunda incesantemente a Gea, le engendra los seis titanes, las seis titánidas, los cíclopes y diversas formas monstruosas. La unión de Gea y Urano produce monstruos a los que su padre odia, de manera que a medida que nacen los oculta en los escondrijos de Gea. Gea no lo soporta, se rebele y conspira contra Urano, y trama una emboscada con Cronos, el último de los Titanes y único que se atreve a ayudarle. Crono espera a Urano escondido y armado con una hoz u hocino. Cuando él llega, con la noche, dispuesto a cubrir nuevamente a Gea, aparece Cronos y le corta los testículos, que lanza hacia atrás para que se pierdan, van a parar al mar y del semen y la espuma nace Afrodita. De la sangre caída en la tierra nacen las Erinyas (las Furias que operan en el Hades, torturando a los culpables), los gigantes y las ninfas del bosque (Teog. 154 ss y frag. 32 de Kirk & Raven; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
A partir del relato, Kirk & Raven consideran varios elementos de discusión (Kirk & Raven, págs. 58-59):
Ø      Urano cubre a Gea sólo por la noche, de manera que Gea podría eludir su control durante el día.
Ø      Se desprende, en cambio, que Urano cubre a Gea constantemente, en el sentido que son de una sola forma no separada, de manera que el mito de la castración de Urano vendría a explicar tal separación como hecho cosmogónico.
Según Eliade, la castración de Urano por su hijo con la itención de sucederle es un mito muy difundidos en diversas culturas antiguas. Los paralelismos hallados con otras fuentes (Génesis, la “tableta de Kumarbi”, que es hurrita y datada en 1500 a. C., relatos cananeos), muestran que parte del contenido de la Teogonía no tiene origen griego y es muy anterior a la época de Hesíodo, que debía conocerlo. En la versión hurrita o hitita, Kumarbi es el equivalente a Cronos, que muerde y engulle los testícuos de Anu (dios-cielo), y luego los escupe pero no puede evitar quedar encinto del dios de la tormenta, es decir, el equivalente a Zeus (Kirk & Raven, págs. 59-60; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).
La sucesión de Urano por su hijo, que se instaló en el cielo y tomó a Rea, su hermana, por esposa, también conlleva cierta violencia. Tuvo cinco primeros hijos: Hestia, Deméter, Hera, Hades y Poseidón. A medida que nacían los devoraba, pero uno de ellos se enfrentará a él. El sexto, Zeus, es ocultado por Gea en una gruta inaccesible. Envuelve una piedra en pañales y la da a Cronos, que la engulle, creyendo que es su hijo. Cuando Zeus crece se enfrenta a su padre, le obliga a vomitar a sus hermanos y se enfrenta en una guerra contra los Titanes, hermanos de Cronos, que acaba con la muerte de estos y el confinamiento de Cronos en el Tártaro (Historia de las creencias..., vol. 1, cap X; Teog. 463 ss y 617-720).

Hay variaciones respecto de las narraciones hititas en cuanto a la forma de engendrar a Zeus, que es hijo de Rea, esposa y hermana de Cronos; también Cronos engulle una piedra, por error. De hecho, una parte de la tablilla de Kumarbi está rota, y se especula sobre la posibilidad de que Kumarbi engulla también una piedra. En cualquier caso, la gran diferencia entre ambas narraciones es que la emasculación (sección violenta de los genitales) de Anu por obra de Kumarbi no tiene aquí relación directa con la diosa tierra, sino que se trata de un conflicto entre dos dioses del cielo, Alalu y Anu, de manera que no remite a una separación cosmogónica entre Tierra-Cielo. En conclusión, la narración hesiódica no derivaría de esta hitita, sino que ambas deben provenir de alguna mucho más antigua (Kirk & Raven, págs. 59-60; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X).

EL CAOS EN LA COSMOGONÍA GRIEGA

Ø      Xáos, caos. “Antes que nada nació el Caos”, dice Hesíodo al inicio de la Teogonía (116). No se trata sólo de un elemento de la primera diferenciación cosmogónica, sino que además es el primero de todos los componentes de esa primera diferenciación. La palabra xáos deriva de la raíz xa, que significa “abertura”, “resquicio” o “bostezo”. Eliade lo interpreta como “abismo”, del que surgieron Gea y Eros (es decir, elementos de la primera diferenciación) Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X). Del uso arcaico de esta palabra, anterior al 400 a. C., hay pocas referencias que nos lleven a un sentido cosmogónico, pero en general se refieren a “la región existente entre el cielo y la tierra”, el aire libre donde vuelan las águilas. Con todo, no está nada claro qué lugar ocupa el Caos en el cosmos griego primitivo. En el texto hesiódico hay una nueva referencia (Teog. 695 ss; frag. 25 de Kirk & Raven), en la que Zeus ataca con fuego a los Titanes y “un fuego inefable invadía el Caos”. De esta referencia se deduce que el Caos se halla entre el cielo y la tierra, dado que Zeus ataca a los Titanes en su morada, el monte Otris, y es difícil suponer que el fuego y el calor de Zeus penetren bajo tierra, en el inframundo; así que se considera que las llamaradas de Zeus se dirigen hacia esa zona intermedia que separa Cielo y Tierra, cosa que deja un importante papel para Caos,como resquicio, para considerar el tema de la separación entre Tierra y Cielo, que es otro importante capítulo cosmogónico. Por otro lado, Kirk & Raven consideran tres posibles interpretaciones de la supremacía cosmogónica de Caos:
      Aristóteles (Física IV 1, 208b 29) lo interpreta como un espacio vacío primordial e independiente de las cosas, es decir, como el ligar continente de las cosas. Sin duda, la interpretación de Aristóteles está condicionada por su propia concepción del lugar (topos), pero lo cierto es que el concepto de espacio es muy posterior a Hesíodo, y sólo aparece a partir de Pitágoras, Zenón de Elea y en el Timeo platónico.
      Zenón Citeo y los estoicos, a través de Ferécides, lo asocian a “lo que es vertido”, es decir, un líquido, el agua.

      Una interpretación posterior, también basada en el estoicismo, toma el término Caos como sinónimo de desorden, de materia desordenada e informe.

Cornford interpreta el verso hesiódico “Antes que nada nació el Caos” (Teog. 116) como que surgió el resquicio entre la tierra y el cielo, es decir, la aparición de una separación cósmica que sería el primer estadio cosmogónico (Kirk & Raven).
Esta idea tiene el inconveniente de que la noche, Urano, aún no ha surgido cuando se da esa primera diferenciación, pues pertenece al segundo estadio. El resto de las condiciones encaja en la interpretación sugerida por Cornford. Además, hay una separación Cielo-Tierra más específica en el posterior mito de la mutilación de Cronos (Kirk & Raven, en referencia a Teog. 154).
En apoyo de Cornford, Kirk & Raven añaden que quizás el Caos no es una condición previa a un mundo diferenciado en primera instancia, sino una modificación de lo ya dado, es decir, que ya estarían presentes el Cielo y la Tierra cuando se introduce el verso hesiódico referido, en tanto que ninguna cosmogonía griega admitiría la nada como origen. Es posible que la idea de un cosmos formado por Cielo y Tierra unidos fuera una concepción general, y que el relato comenzara directamente con su separación como primera diferenciación, a partir de la aparición de aquel resquicio entre ambos (Xáos), es decir, que en el principio de todo, Cielo y Tierra se separaron.
Desarrollos posteriores. La idea de Caos es importante a efectos de desarrollos filosóficos posteriores: su oscuridad le confiere unos límites no determinados, aunque no sea absolutamente ilimitado, pero es posible que de él derivase la idea de apeiron de Anaximandro (Kirk & Raven, págs. 52-53, y nota 1). Kirk & Raven citan también varias fuentes literarias posteriores a Hesíodo: Eurípides, Diodoro, Apolonio de Rodas. Estos son autores de fragmentos que remiten a este mito de la separación Cielo-Tierra, y a la vez tienen conexión con formulaciones naturalistas. Por ejemplo, las ideas de Diodoro parecen inspirarse en Demócrito. Son textos de carácter ecléctico, pero sin duda reflejan la influencia de las ideas cosmogónicas tradicionales y populares, que en su momento sería transmitidas oralmente (Kirk & Raven, págs. 54-56).


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