NATURALEZA Y CONVENCIÓN EN ANTIFONTE DE ATENAS

Los nuevos datos aportados por los documentos de los Papiros de Oxyrhynchos (DK frag. 44), publicados entre 1915 y 1922, permitieron una nueva perspectiva sobre Antifonte, que pasa de ser un sofista menor a considerarse uno de los más importantes por sus originales aportaciones sobre temas como el origen de la sociedad, la legitimidad de la ley positiva y la idea del contrato social. Tales textos, que contienen importantes fragmentos de la obra Sobre la verdad, ponen de relieve avanzadas ideas sobre el estado natural (libertad como posibilidad, como libertad negativa de Berlin). Aportan la versión más extremista de la distinción entre naturaleza y convención, de tono utilitarista: el principio supremo es la vida, y todo lo que no contribuye a su conservación o beneficio es irrelevante moralmente; de modo que puede haber una paradoja en la noción de justicia, si ésta nos obliga a asumir algún daño propio.

Su idea de estado natural u originario, anterior al establecimiento de cualquier acuerdo social, es equivalente a una primera ordenación del universo frente a la posterior distribución ahora dominante (según frag. 23, Harpocración, Léxico, s. v. diástasis, en Melero, pág. 352 y nota 34). En este sentido, compara la justicia positiva con la natural: las leyes positivas son accidentales, convencionales y relativas a cada ciudad, mientras que las leyes naturales son necesarias y provienen de la naturaleza misma (de esa ordenación del universo).

Las leyes naturales tienen que ver con lo útil: lo útil promueve la vida, y se opone a lo nocivo, que va contra la vida. “El vivir y el morir sí son naturales y el vivir les viene a los hombres de aquello que les resulta útil; el morir, en cambio, de lo que no les es útil (Pap. Oxy., 67-99 Hunt, Melero, pág. 361), y “lo verdaderamente útil no debe producir daño, sino resultar provechoso” (ibid., 100-131 Hunt). La naturaleza reconoce como bien lo que produce placer y agrada, y como mal lo nocivo o desagradable. Así, el ser humano debe elegir lo útil, debe elegir la vida, aquello que satisface los deseos e instintos individuales, no contaminados por la convención humana.

Y eso sucede en un plano de igualdad natural entre los hombres: “por nacimiento somos totalmente iguales en todo, tanto griegos como bárbaros. Y es posible observar que las necesidades naturales son igualmente necesarias a todos los hombres. Ninguno de nosotros ha sido distinguido, desde el comienzo, como griego o bárbaro. Pues todos respiramos el aire por la boca y por las narices y comemos todos con las manos”. Un griego criado entre bárbaros actuará como un bárbaro, y viceversa; ser griego o bárbaro no es una distinción natural, sino cultural. Así que no hay que conceder demasiada importancia al nacimiento, porque en realidad, en el fondo de lo humano no hay diferencias entre los humanos. Las diferencias manifiestas responden a los diferentes medios físicos en que se han criado unos y otros. Kerferd atribuye esta idea a la teoría hipocrática del aire (una primitiva teoria climatológica, como la desarrollada por Simonde de Sismondi). Tal cosa no afectaría, a la naturaleza profunda de los humanos que sólo están sometidos, por igual, al principio de utilidad (Melero, pág. 363 y nota 46; Papiro de Oxy..., 266-299 Hunt).

En resumen, toda una lección de antropología cultural, considerando la diversidad cultural de los diversos pueblos griegos y bárbaros. Aquí se tiene en cuenta, además, que hay unos usos universales, básicos y compartidos por todos los seres humanos (vivir a cubierto, por ejemplo; la diversidad se aprecia en la forma en que los humanos se cubren de la inclemencia, del frío y el calor) (según Melero, texto de Artemidoro, Interpretación de los sueños I 8, págs. 390-391, citado como imitación de la teoría de Antifonte).

Esto es importante: la ley humana, positiva, tiende a alterar la ley natural, añadiendo elementos accidentales a lo que es necesario, de modo que podría entenderse que las leyes positivas realmente sobran, son fruto de una arbitrariedad. “Lo útil, tal como está fijado por las leyes [positivas], es una cadena impuesta a la naturaleza; lo útil que la naturaleza fija es, en cambio, libre” (100-131 Hunt). Por ejemplo, cuando Antifonte afirma que “la mayor parte de los derechos que emanan de la ley están en oposición a la naturaleza” (34-36 Hunt), o bien “el soportar un gran sufrimiento cuando es posible sufrir menos, o el de aceptar una desventaja cuando podría evitársela” (132-164 Hunt; Melero, pág. 361), así como y la contradicción de la ley positiva con la igualdad de los seres humanos en sentido natural, que Antifonte defiende (266-299 Hunt, y Melero, págs. 358, nota 40 y 363).

Al considerar las leyes positivas como un añadido a lo natural, admitimos que hay una base natural ineludible sobre la que el ser humano construye las relaciones sociales. Esa base natural no es perfecta, ya que consiste en las necesidades humanas (su inevitable tendencia hacia el placer), y eso lleva inevitablemente a conflictos (a causa de la pleonexía de algunos hombres), y quizás por ello los humanos prefieren las leyes políticas, para salvar esos posibles conflictos mediante la fuerza y el miedo a las consecuencias de la transgresión de las leyes. Esto parece llevar a la distinción entre leyes positivas y costumbres, ambas fruto de la convención humana pero diferentes en cuanto a su orientación (según textos de Atemidoro, Interpretación de los sueños IV 2, atribuido por Melero a una imitación de las ideas de Antifonte, págs. 391-393):

• Individualmente, cada cual escoge su propia forma de vida, sus particularidades privadas, sus hábitos personales, su calzado, etc.
• Las costumbres no están escritas porque son compartidas voluntariamente, por la razón de que todos los que las siguen salen beneficiados, están orientadas al interés de los individuos, y suelen encajar en las necesidades naturales.
• Las leyes positivas has de estar escritas y fijadas, porque fuerzan a los hombres y pueden ser transgredidas.

Esta cuestión de la ley como algo añadido a la naturaleza remite a la pregunta socrática en el Gorgias de Platón: qué es mejor, sufrir una injusticia o padecerla. Escapar de un castigo legal no tiene consecuencias, asume Antifonte, lo que supone un conflicto en la ley positiva: la ley no ayuda a los que son víctimas de un daño, porque no impide que lleguen a ser víctimas, y luego no les ayuda a defenderse porque víctima y agresor quedan en igualdad de condiciones ante la ley, que escucha a ambos por igual, cuando en realidad la víctima ya está en posición de desventaja porque ya ha sido agredida. Pero en un terreno moral, la posición de Antifonte está más cerca del socratismo: “Por el contrario, quien cree que podrá hacer daño a su prójimo y no sufrir daño por ello, no es prudente. La esperanza no es un bien en cualquier circunstancia. En efecto, esperanzas de esa naturaleza han precipitado a muchos a desgracias sin remedio, y el daño que creían poder infligir a su prójimo, al final resultó que lo sufrieron en sus propias personas” (Estobeo, Florilegio III 20, 66; Melero, frag. 58, pág. 373).

Estas ideas exigen algunas aclaraciones:

• El naturalismo de Antifonte se opone a Protágoras, que da prioridad a la ley positiva. Antifonte identifica la ley (nomós) con la opinión (doxa), ambas convencionales; la naturaleza (physis), en cambio, la identifica con la verdad (alétheia), es decir, que ésta es el auténtico origen de la justicia para él, aunque los humanos siguen la ley positiva por conveniencia, por el temor a la pena que supone infringirla. Protágoras, en cambio, asocia la idea de justicia a la ley vigente, cuyo seguimiento supone el bienestar de los que viven bajo su amparo. Antifonte no es tan optimista respecto de los beneficios de la ley positiva.
• Melero achaca esta interpretación a estudiosos como Bignone y Kerferd, pero señala que Jacqueline de Romilly tiene una visión diferente, presentando a un Antifonte humanitarista y reacio a seguir las leyes naturales (Melero, pág. 357 y nota 37).
• Para Kerferd, Antifonte muestra la distancia entre la justicia en el nivel de la calle (ajustarse a las normas, leyes o convenciones sociales) y la ley natural, independiente de la voluntad humana (y, por tanto, ajena a toda convención) y reactiva ante cualquier intento de alteración (sanciones naturales, consecuencias inevitables tanto si el acto de violentar la ley natural es público o privado). Por eso, sigue, Antifonte asocia lo natural con la verdad. Por el contrario, las leyes civiles pueden ser violadas sin consecuencias si no hay testigos, de manera que no representan ninguna forma de verdad (es el tema de la vergüenza griega, frente a la culpa judeo-cristiana). Esto ocurre incluso llevando la verdad a las leyes positivas, pues un testimonio verdadero puede llegar a suponer injusticia para terceros (Papiro Oxyrhinco, frag. II, Col. 1, XV 120, en Melero 363-364).
• En el tema de la igualdad natural, Melero resalta la diferencia entre Antifonte y el Calicles del Gorgias platónico, que sostiene la desigualdad natural de los hombres, en tanto que unos son fuertes y otros débiles (Melero, nota 44). Podría decirse que Antifonte es la versión humanitaria de Calicles, ya que como él asume el predominio de la naturaleza sobre la ley positiva, pero no que la naturaleza admita el dominio de unos sobre otros. En realidad, ni Calicles ni Platón admiten este postulado, ambos creen en la desigualdad natural de los hombres, y quizás eso explica la sinergia que se manifiesta entre el personaje y su autor a lo largo de la tercera parte del Gorgias. A pesar de todo, Antifonte no puede negar que entre los humanos haya unos más fuertes que otros, más atrevidos, más voraces (pleonexía), más impetuosos, más fogosos, etc. Ocurre, sin embargo, que Antifonte no sitúa estas diferencias en un plano esencial, como sí hará Platón (al hablar de las clases de almas, o de los linajes, o de los metales), sino que forman parte de lo que puede darse bajo el influjo de lo que sí es esencial, el principio de utilidad o del placer, que todos los humanos siguen inevitablemente, dado que es propio de su naturaleza (buscar el bienestar, la felicidad, frente a lo nocivo, el displacer, etc.). Eso es efectivamente lo que une a los hombres en ese sentido de igualdad natural, separando así lo que es común a todos (natural), de lo que es particular.
• Melero cita el fragmento platónico de Leyes X, 888d-889e, como imitación de la doctrina de Antifonte sobre la oposición entre naturaleza (azar) y convención (arte), aplicada a diversas áreas de la actividad humana, sobre todo en la política (Melero, págs. 386-388). Según Francisco Lisi, editor y anotador del texto platónico en la edición de Gredos, en este fragmento no hay referencias explícitas a ningún filósofo, salvo Empédocles (los cuatro elementos), sólo se expone la teoría de la oposición entre naturaleza y convención, propia de los sofistas, más otras ideas de la filosofía natural presocrática, de carácter materialista (Lisi, págs. 194-196 y nota 28).

A partir del hecho de la libertad humana para elegir, Antifonte aprecia el riesgo de la llamada pleonexía, es decir, el impulso a adquirir más, a poseer más, cosa que acaba generando confictos entre los humanos, temor, inseguridad y guerra. Esa tendencia natural de los humanos les lleva a chocar con los demás, y conduce a establecer leyes positivas para limitar los deseos naturales de los más fuertes (Meza, págs. 122-124). Esta idea es muy importante, porque conduce al estado natural de Hobbes. También Platón dio cuenta de ella en la República, en el pasaje conocido como la república de los cerdos (libro II, 367e-376c, aprox.). En estos fragmentos, Platón explica como la complejidad de la ciudad va alimentándose de ese deseo de tener más, tan tenaz en los humanos, uno de las mayores inconvenientes para el desarrollo de la justicia en la ciudad.

Antifonte era tan pesimista como Platón: tendemos a respetar la ley en público, pero en privado tendemos a transgredirla y nos dejamos llevar por nuestros impulsos. Situación que nos lleva a un conflicto interno: obedecemos las leyes, u obedecemos a nuestro vientre (Meza, pág. 122). Pero Antifonte ve una salida ética: su utilitarismo y hedonismo son entendidos en sentido moderado, en la línea protagórica posteriormente seguida por Epicuro. Es posible evitar la pleonexía: la felicidad consiste en evitar el dolor antes que la satisfacción inmediata de los deseos. Y todo ello se conjuga con la exaltación de la amistad, la ayuda mutua, la confraternidad para hacer frente a las miserias inevitables de la vida, etc. Es decir, su teoría de la concordia social y privada (véase el tema en Obras). En cierto sentido se adelanta a Platón al defender una forma de templanza, la de aquel que es dulce, temperado y no turbulento, obediente al freno (como los caballos) (Harpocración, Léxico, s. v. eueniotata; Melero, frag. 70, pág. 376). También su idea de la concordia apunta a lo que Platón desarrollará como base de su polis ideal (cfr. Repúbica 368e ss; Guthrie, Historia de la fil. gr., edición de Gredos, vol. IV, pág. 427): la necesidad de que haya una identidad entre el hombre y la ciudad, bajo la idea de justicia, una correspondencia equilibrada entre las partes del alma humana y las partes de la ciudad, para llegar a una unidad entre ciudadanos y ciudad. Es evidente que ambas formas de concordia difieren en aspectos importantes: la platónica conduce a un estado comunista, como bien sugiere Aristóteles (Política II), mientras que en Antifonte la concordia es un mecanismo regulador de la vida democrática.

A pesar de estos puntos de conexión, o precisamente por ellos, Platón parece ignorar a este sofista aristócrata. La sophrosyné que Calicles descalifica en el Gorgias (491ce) es la que Antifonte defiende como freno a los posibles excesos del principio del placer. Parece que Platón prefiere un oponente radical frente a su socratismo también radical, en lugar de acercar posiciones con un sofista que da valor a la naturaleza como Antifonte, que admite sin embargo la necesidad de límites personales y legales debido a los riesgos de la misma naturaleza humana (pleonexía): “Ningún otro podría juzgar con mayor corrección la prudencia de un hombre que quien se acoraza contra los placeres inmediatos de la pasión y tiene el poder para dominarse y vencerse a sí mismo. Quien, por el contrario, quiere satisfacer de inmediato la pasión, prefiere lo peor a lo mejor” (Estobeo, Florilegio III 20, 66; Melero, frag. 58, pág. 373, citado por Guthrie, Historia de la fil. gr., edición de Gredos, vol. IV, pág. 154).

Esto ocurre, según Guthrie, porque en realidad Platón también desdeña la sophrosyné, que por sí sóla no basta, no basta con ser obediente al freno, como los caballos, o tal vez eso sólo sirve para el pueblo llano pero no para alcanzar una verdadera areté política. Guthrie ve en el desdén de Platón hacia la sophrosyné una muestra de la crisis de los valores arcaicos a causa de la Guerra del Peloponeso: la aristocracia sí era capaz de usar adecuadamente la sophrosyné, pero con la democracia el pueblo llano fácilmente desemboca en la pleonexía. Platón desdeña el autocontrol porque en este momento ya tiene un sentido vulgar, como mera abstención de los placeres, y porque en este nivel popular la sophrosyné ya no está ligada a la sabiduría o phrónesis, propia de una arcaica aristocracia que en los tiempos de Platón también la había perdido. Y añade Guthrie: “no hay duda de que en el lenguaje popular, compartido por los sofistas, el autocontrol era el ingrediente fundamental de la sophrosyné; era Sócrates el que la elevaba al obligarla a ser conocimiento” (Guthrie, ibid., pág. 154).

Por eso Antifonte no le es útil a Platón en el Gorgias (ni en ningún otro diálogo, pues este sofista, contemporáneo de Sócrates y famoso en Atenas, apenas es mencionado en las obras de Platón, exceptuando en una ocasión en que se refiere a un sofista “de los que no saben distinguir la erística de la dialéctica”, y que muchos estudiosos han identificado con Isócrates pero también con Antifonte [en Eutidemo 305c, citado por Guthrie, Historia de la fil. gr., vol. IV, edición de Gredos, pág. 276]; o en Menéxeno, cuando sitúa a Antifonte por debajo de Aspasia en el arte retórico, a sabiendas de que se trataba del mejor de su tiempo [Guthrie, ibid., pág. 305]), a pesar de abogar por la naturaleza frente a la convención. En realidad, Platón necesita a un sofista que rechace cualquier concesión al autocontrol o la sophrosyné, aunque por ello se enfrente a la línea clásica de la sofística, y por ello dibuja a un personaje como Calicles (asumiendo la sospecha de que se trata de un personaje inventado por Platón, dado que no halla lo que necesita en el entorno de los sofistas).

Platón, más pesimista que Antifonte, opta por una férrea vigilancia de los ciudadanos desde el Estado, o incluso por la autoconciencia para no caer en el riesgo de la pleonexía y mantenerlos en la moderación o sophrosyné, virtud propia del pueblo llano, de los productores. Para Platón sí es posible un equilibrio anímico, aunque precario, por el cual cada persona obrará según su propia areté, la de su clase, y contribuirá a virtud de la ciudad, y al desarrollo de la justicia política. En términos modernos, Platón ve necesario un control externo (desde el Estado) de las clases populares porque no confía en que por sí mismo el ciudadano productor pueda hacerlo, lo cual deriva en un Estado intervencionista y totalitario. Entre los sofistas, y particularmente en Antifonte, y quizás también en Aristóteles, a pesar de advertir las dificultades que la pleonexía conlleva para la concordia social, se prefiere dejar el control de los impulsos naturales en los propios sujetos, confiados en la fuerza de autocontrol de la sophrosyné y en el temor a las consecuencias de infringir las leyes positivas. Estamos ante una concepción más abierta de las relaciones entre el Estado y los ciudadanos.

En Antifonte, el Estado no define la idea de justicia para los ciudadanos, o para cada clase de ciudadano, porque es una idea relativa. Si en Calicles la justicia se define como “tomar todo lo que puedas coger” (como los bueyes de Gerión), en Antifonte consiste en no transgredir las leyes que una polis se ha dado como expresión de lo justo (Meza, 122; Guthrie, Historia de la fil. gr., vol. IV, edición de Gredos, pág. 426, nota 27). Esto es un concepto relativista, pero en él se esconde una concepción de la naturaleza humana que le sirve de base. Por eso mismo, debajo de todo ello está la physis, que es como es y no puede alterarse. El intelecto humano conoce la naturaleza, pero no directamente, sino que la interpreta. El acto de conocer es ya convencional: una cosa es lo que es, que es como es, la verdad de la naturaleza, y otra cosa es lo que se conoce, que es interpretación, opinión, acuerdo, convención. Y sobre esta convención del intelecto se dictan luego las leyes. Así que, en última instancia, la ley es convencional, y lo justo es aquello que los ciudadanos han convenido como tal. Por debajo de ello circulará la naturaleza, que arrastra a los humanos a desobedecer las leyes y a abusar de su fuerza sobre los otros ciudadanos; de alguna manera, la ley está para que eso no ocurra impunemente, a pesar de sus defectos en este sentido (Meza, pág. 123).

BIBLIOGRAFÍA

Guthrie, Historia de la filosofía griega. Madrid, Gredos, vol. IV.

Melero, A., Introducción a Sofistas, Testimonios y fragmentos, Madrid, Gredos, 1996, págs. 7-67, más la selección y anotación de los fragmentos de Antifonte.

Meza, J., “El retorno de Calicles”, en Isonomía nº 11, octubre de 1999.