PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dissabte, 31 de gener de 2015

SIGUEN LAS EJECUCIONES EN USA

26 de enero de 2015
En el centro dónde estuvo preso Clarence Taylor Jr., la Penitenciaría de Mississipi, se ha realizado un hallazgo en los arxivos de su director Jeffrey Thompson, de 58 años, director del centro desde 1977: Thompson y su predecesor, Charles Waterhouse (muerto en 1992), planearon la condena de muerte a Taylor para hacerle pasar por una mala vida. Thompson y 15 funcionarios de prisiones han sido detenidos por numerosos abusos contra presos desde 1979. Como curiosidad, Taylor se ha convertido en el director en funciones de la Penitenciaría.

El hombre que trabajó con Taylor en el lugar del crimen, Richard Bishop Wilson, de 60 años, no podrá ser condenado a muerte porque, en el momento del crimen (1974), la pena máxima estaba suspendida desde 1972 hasta 1976. La condena de Taylor era parte del plan de Waterhouse y Thompson, que sobornaron al fiscal de la época para pedir la pena de muerte.

En lo que va de año, cuatro presos (Florida, Georgia, Oklahoma y Texas) han sido ejecutados, el último el pasado viernes en Texas. Arnold Prieto, de 41 años, había sido condenado en 1995 por matar a tres ancianos en complicidad con los hermanos Guadalupe y Jesse Hernández. La primera fue absuelta y su hermano fue condenado a cadena perpetua por tener 16 años en el momento del crimen.

Cabe resaltar que Texas ejecutará hasta junio doce presos, dos de ellos esta misma semana.


29 de enero de 2015

Esta noche, en los estados de Arizona y Delaware han sido condenados a muerte dos presos, y a su vez, otro ha sido ejecutado en Georgia.

  • En Arizona, Randall W. Jackson, de 25 años, ha sido condenado por el asalto y asesinato de dos personas en 2013. Las víctimas, un expolicía de 60 años y su esposa, de 59, fueron asaltados y tiroteados ante su propio hijo. Jackson ha asegurado ser inocente, pese a las enormes pruebas de la Fiscalía. En ese estado ahora hay 124 esperando la ejecución.
  • En Delaware, Michael Dewayne Chilton, de 35 años, acusado de matar con una explosión en el sótano de su casa para cobrar su seguro de vida, fue condenado a tres penas de muerte y dos condenas de 50 años cada una. En Delaware hay 19 presos esperando la ejecución.
  • En Georgia, Warren Lee Hill, de 54 años ha sido ejecutado por inyección letal en la Prisión Estatal de Jackson, Georgia esta madrugada. Hill había sido condenado a cadena perpetua en 1985 por matar a su novia de once balazos, y en 1990 fue sentenciado a muerte por matar a su compañero de celda. Para esta noche está prevista en Texas la ejecución de Robert Alan Ladd.


30 de enero de 2015

Esta noche ha sido ejecutado en Texas Robert Ladd, de 57 años, un afroamericano que llevaba 18 años en la Unidad de Huntsville por matar a cuatro personas en 1978 y 1996. De esta forma, Ladd, que alegaba tener dicapacidad intelectual, se ha convertido en el segundo preso ejecutado en Texas este año y el sexto en 2015.

Mientras, en el corredor de la muerte de Florida en Raiford, otro preso, condenado desde hace más de tres décadas ha sido diagnosticado con demencia senil. Se llama McArthur Breedlove, tiene 68 años (nació el 1 de enero de 1947) y había sido condenado el 5 de marzo de 1979 (hace casi 36 años) por matar a Frank Budnik, un hombre de mediana edad que recibó un balazo en un robo. También había sido condenado a cadena perpetua por matar a otro hombre en 1974 (la pena capital estaba suspendida en ese momento).


Breedlove es el tercer preso más antiguo del corredor de Raiford, detrás de Gary Alvord (1973) y William Zeigler Jr. (1976).



David Villalobos Alonso

diumenge, 25 de gener de 2015

CHISTE FILOSÓFICO


REVUELTAS POPULARES EN LA ERA DIGITAL (2013)


Artículo de Amador Fernández-Savater sobre el libro de Alain Badiou El despertar de la historia (Clave Intelectual, 2012), en el que se analizan las diferentes formas de las recientes movilizaciones populares. Publicado en eldiario.es, en septiembre de 2013 (puede leerse en formato original en este enlace.

El artículo tiene alguna relación con mis reflexiones sobre el mismo tema, en este enlace.











Un tiempo de revueltas 
(lectura de Alain Badiou)

Primavera árabe, 15-M, Occupy, movimientos en Brasil y Turquía... ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Tienen algo en común? En su libro "El despertar de la Historia", el filósofo Alain Badiou ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.



Primero fue Túnez, Egipto, la “primavera árabe”. Luego, la indignación en España, Grecia, Estados Unidos, Portugal. Más recientemente, los movimientos en Brasil, Turquía o Bulgaria. ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Cómo resuenan entre sí? ¿Tienen algo en común? ¿Qué lugar ocupan en la larga historia de la política de emancipación? ¿Comparten problemas o desafíos?



El filósofo francés Alain Badiou se atreve con estas preguntas enormes. En su libro El despertar de la Historia, ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.
Badiou es, en palabras de uno de sus comentaristas, “un gran sistematizador y un excelente periodizador”. Es verdad. Acostumbrados al presente que construyen los medios de comunicación, un presente confuso y sin memoria donde nada parece relacionado con nada y todo se evapora rápidamente, impresiona mucho la claridad y el alcance histórico de su reflexión. El tipo piensa en siglos y épocas, un timeline muy diferente del habitual.
Creo que su relato histórico puede tener varios efectos positivos entre quienes nos sentimos concernidos por el porvenir de todo lo que se abrió con la ocupación de las plazas en mayo de 2011. En primer lugar, mitiga la sensación de urgencia y ansiedad que nos mueve a exigirle a los procesos resultados inmediatos, recordándonos el tiempo largo de las transformaciones reales y su carácter no lineal, sino más bien con mareas altas y bajas. En segundo lugar, atempera el afán de novedades que nos hace saltar constantemente de una cosa a otra y vuelve imposibles los diálogos entre pasado y presente, insistiendo en que lo nuevo es sobre todo una manera inédita de mirar problemas muy, muy antiguos (qué queremos, cómo nos organizamos, etc.).
Por último, puede tal vez ayudarnos a elaborar una noción menos angustiada y angustiosa de responsabilidad hacia lo que sucede, porque muestra cómo la transformación social está y a la vez no está en nuestra mano, depende y a la vez no depende de nuestra voluntad (y nuestro voluntarismo). Es decir, no es un “producto” que se diseña y se ejecuta según un plan maestro, aunque tampoco es un “milagro” que debamos simplemente esperar. Depende de acontecimientos: rupturas en el orden de cosas, imprevisibles y sin autor, que proponen nuevas posibilidades de acción y existencia. Pero sobre todo depende de lo que sepamos hacer con ellos: la política consiste en dar sentido y duración a estos acontecimientos, en cuidar y prolongar algo que no hemos decidido o decretado nosotros, algo que siempre es una sorpresa. Es lo que Badiou llama "fidelidad". 
En el texto que puedes leer a continuación, presento de manera resumida (espero que no demasiado inexacta) las tesis del filósofo, usando para ello muchas veces sus propias palabras, salpicando la exposición de algún comentario al hilo y apuntando al final alguna duda.

Revuelta inmediata y revuelta histórica
Nuestro tiempo está marcado por las revueltas, ¿pero de qué tipo son? Badiou propone una distinción aclaratoria entre “revuelta inmediata” y “revuelta histórica”. La revuelta inmediata es muy breve (una semana a lo sumo), está circunscrita espacialmente a los lugares donde viven los manifestantes, se extiende por imitación entre lugares y sujetos idénticos, ella misma es internamente muy homogénea y por lo general carece de palabras, declaraciones u objetivos. Badiou está pensando por ejemplo en la revuelta de las periferias francesas de 2005 o en los episodios de pillaje en Londres durante el verano de 2011 (ambos casos provocados por muertes vinculadas a actuaciones policiales más que dudosas). La revuelta inmediata es más nihilista que política. Se consume en el rechazo y en la ausencia de perspectivas. Es incapaz de abrir un porvenir.
Por su lado, la revuelta histórica se desarrolla en un tiempo más largo (semanas, incluso meses), se localiza en un espacio central y significativo de las ciudades, se extiende incluyendo a distintos sujetos, su composición interna no es homogénea sino un mosaico de la población (un poco de todo) y en ella la palabra circula, hay objetivos y demandas (aunque no programas). Badiou está pensando sobre todo en la primavera árabe, pero también incluye aquí al 15-M, Occupy, etc. La revuelta histórica es capaz de unir lo que normalmente está dividido (personas con distintos intereses, identidades, ideologías). Hace presente lo que estaba ausente (o “dormido”, según la metáfora de Sol). No se agota en sí misma, sino que desencadena nuevos procesos.
Las revueltas históricas reabren el juego de la Historia. Por un lado, sacuden la visión establecida del mundo. En nuestro caso, el relato del “fin de la Historia” (la idea de que el matrimonio feliz entre capitalismo y democracia representativa constituye la única forma de organización social viable) y la reducción de la vida a vida privada y búsqueda del propio interés. Por otro, activan la capacidad colectiva de transformación de la realidad. Es decir, descongelan la historia poniendo en marcha otra secuencia de la política de emancipación. En el caso de las revueltas actuales, sería la tercera.

Las tres secuencias de la política de emancipación
La historia de la política de emancipación está organizada en secuencias o fases. Las secuencias se abren por acontecimientos (que generan nuevas posibilidades para la acción colectiva) y se cierran por problemas (puntos de detención y finalmente de parálisis de las prácticas políticas). Entre secuencia y secuencia existen “periodos de intervalo” en los que, como dice la frase célebre, “lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer”.
Entre 1789 (año de la Revolución Francesa) y 1871 (la Comuna de París) se desarrolla la primera secuencia en torno a la idea-fuerza de la revolución entendida como derrocamiento insurreccional del orden establecido. Es la secuencia de formación del movimiento obrero, de las discusiones entre Marx, Bakunin, Proudhon y Blanqui, del socialismo utópico, de las minorías conspiradoras y las barricadas. El problema que agota finalmente esta secuencia es que las insurrecciones, sin concepto fuerte ni organización duradera, son reprimidas y masacradas una y otra vez. La secuencia se sella definitivamente con la sangre de los comuneros en el París revolucionario de 1871.
La segunda secuencia, entre 1917 y 1976, se organiza en torno a la idea de la revolución como conquista (fundamentalmente militar) del poder. El “cerebro” de esta secuencia es, naturalmente, Lenin. Su balance de la primera secuencia es el siguiente: la cuestión principal que deja pendiente es la de la victoria, cómo ganar y cómo hacer que la victoria dure. (Se dice que Lenin, no especialmente dado a las exteriorizaciones físicas de alegría, llegó a bailar en la nieve cuando la Revolución Rusa superó los setenta y dos días que duró la Comuna de París). Y la respuesta es el Partido: una capacidad centralizada y disciplinada, dirigida a tomar el poder y construir un Estado nuevo. A la lógica insurreccional le sucede por tanto una lógica de toma del poder. (A un español le vendrá a la cabeza probablemente como objeción la experiencia anarquista, pero Badiou parece considerar el anarquismo como un “pariente pobre” del marxismo-leninismo que nunca ha organizado realmente una sociedad más allá de algún episodio puntual y excepcional).
La segunda secuencia es la del comunismo estatal, la ciencia de la conquista del Estado, Lenin, Trotsky, Mao... pero también la del terror como herramienta de gobierno. El problema que agota esta secuencia es la identificación absoluta entre política y poder. La relación entre las tres instancias de la política (acción colectiva, organizaciones y Estado) se articula bajo la forma de la representación sin fisuras (“las masas tienen partidos y los partidos tienen jefes”, dirá Lenin). Y el Estado revolucionario se convierte finalmente en un aparato autoritario y separado de la gente que se relaciona con todo lo que no es él mediante una lógica de guerra: el otro como enemigo que se trata de neutralizar por todos los medios al alcance. La revuelta antiautoritaria de Mayo del 68, con su rechazo de la representación, de la división entre los que saben (y mandan) y los que no (y obedecen), de la política como un asunto exclusivo de partidos y especialistas, marcará el final de esta secuencia.

Intervalos
Como decíamos antes, entre secuencias existen “periodos de intervalo” donde lo viejo está agotado (aunque pesa como inercia) pero no sabemos aún qué es lo nuevo. No hay figuras compartidas y practicables de la emancipación: dispositivos replicables, imágenes comunes del porvenir, “linguas francas”. En los periodos de intervalo, como se puede suponer, el estado de cosas aparece como inevitable y necesario, incuestionable. La hegemonía de las ideas dominantes es muy vigorosa: “las cosas son así”, “siempre habrá ricos y pobres”. Y la rebelión se expresa a menudo teñida de nihilismo y desesperación (“no hay nada qué hacer, pero aún así...”). El periodo entre 1871 y 1917 fue un intervalo. Desde 1976 vivimos en otro. La secuencia organizada en torno a la idea-fuerza de la toma del poder se cierra (sin que prospere la renovación apuntada durante algunos años por Mayo del 68) y se impone la lectura conservadora de que toda revolución está abocada a la masacre y es mejor asumir por tanto el “mal menor” de la democracia representativa.
Pero algunas experiencias colectivas (como el propio Mayo del 68, el movimiento polaco Solidaridad, el zapatismo o la primavera árabe) empiezan a dibujar una hipótesis bien distinta: no es la idea de transformación del mundo la que ha quedado definitivamente impugnada en las checas y los gulags, sino la respuesta del Partido y la toma del poder. Estos acontecimientos pueden ser leídos por tanto como señales de que se está abriendo paso, lenta y fragmentariamente, una nueva secuencia donde el desafío es inventar una política a distancia del Estado. Esa es la revolución mental y cultural que proponen estos movimientos: concebir la política como creación (de posibilidades) y no como representación (de sujetos o demandas). Una política que exista por ella misma y no subordinada al poder y su conquista.
¿Significa esto que la política por venir debe desentenderse de los problemas del poder y el Estado (como en algunas tentativas de construir una sociedad paralela o en los márgenes de la oficial)? La respuesta es negativa. La política no debe confundirse con el poder, pero tampoco desentenderse de él, sino inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar. Obligar al Estado sin ser Estado. Afectar y alterar el poder sin ocuparlo (ni desearlo). El desafío es pensar la articulación entre los tres términos de la política (recordemos: acción colectiva, organizaciones y Estado), no bajo la forma de la representación, sino más bien según un arte de las distancias (es decir, de conflictos y conversaciones entre instancias que no se confunden ni se “traducen” simplemente unas a otras).
Por todo ello, Badiou es muy crítico en general con la izquierda (también la alternativa) que sigue pensando con el cerebro de la secuencia anterior: “traducir” al plano institucional las demandas sociales, cuando los movimientos no se reducen a pedir cosas, sino que son también instancias creadoras de nueva realidad (nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nueva humanidad); poner en el centro de toda actividad las elecciones, cuando el procedimiento electoral convierte en número, inercia y separación lo que en la calle se expresa como voluntad colectiva y transformadora (con las enormes decepciones consiguientes: después de Mayo del 68, De Gaulle; después de Plaza Tahrir, los Hermanos Musulmanes); proponer formas delegativas de la política que nos prometen cambiar el mundo sin tener que cambiar un ápice nosotros, etc.
Las formas de pensar de la secuencia anterior (representación, delegación, etc.) mantendrán su relativa vitalidad mientras no se inventen las figuras conceptuales y organizativas de la tercera secuencia. El problema es que aún estamos en un periodo de intervalo: las revueltas no son revoluciones. No saben qué poner en lugar de lo que derriban, ni qué nueva relación instituir entre los tres términos de la política. En eso consiste la “indecisión” (con trágicas consecuencias) de los manifestantes de Plaza Tahrir: “tiramos gobiernos, ¿y luego qué?” La misma idea de revolución está en crisis. Antes cada grupo o tribu política tenía la suya, pero la referencia era compartida. Ahora ya nadie sabe muy bien qué significa y usamos la palabra en forma lúdica (como la spanish revolution, un guiño al famoso gag de los Monthy Python).
Falta la Idea (escrito por Badiou así, en mayúsculas), es decir, una nueva visión de la vida en común, lo suficientemente clara como para presentarse como alternativa a esta sociedad (la idea comunista jugó ese papel en el pasado). Y una nueva articulación entre los tres términos de la política.
Pero podemos ser optimistas. Las revueltas abren de nuevo lo posible. Eso explica que el texto más entusiasta de la historia de la política de emancipación (ElManifiesto Comunista) se escribiese después de la derrota del levantamiento de 1848. Esa insurrección había abierto una brecha importantísima en la restauración del orden de 1815 tras los desórdenes revolucionarios de 1789. Hay fracasos y fracasos. Hay derrotas muy fecundas.
En un periodo de intervalo el mayor enemigo somos nosotros mismos: nuestra impaciencia, nuestra inconstancia, nuestro miedo a lo desconocido. Se requiere mucho coraje y tenacidad para no recaer las viejas respuestas ni tampoco desalentarse. ¿Cómo orientarnos sin recurrir a las viejas brújulas? No hay recetas ni atajos. La clave está sobre todo en la capacidad de invención de las prácticas reales, que no nos ofrece soluciones (que aplaquen nuestra angustia), pero sí las posibilidades para encontrar esas soluciones.

Por una promiscuidad teórica
Hasta aquí Badiou (o al menos mi resumen). Me gustaría señalar ahora para terminar un riesgo que me parece inherente a los grandes relatos (incluso si están tan bien construidos y hablan tan directamente a nuestro presente como el suyo). Lo haré a partir de los comentarios críticos de Badiou sobre el 15-M que se pueden encontrar en El despertar de la Historia y desperdigados por otras intervenciones posteriores.
A Badiou el 15-M le parece interesante (la toma de las plazas, el “no nos representan”, la creatividad, etc.), pero lo considera finalmente una “imitación débil de la primavera árabe”. Le critica sobre todo tres cosas: 1) no tiene ninguna idea precisa de victoria (como sí tenía la primavera árabe: “fuera Mubarak”, “fuera Ben Alí”), lo cual hace muy incierto su futuro; 2) es esencialmente un movimiento juvenil que no consigue involucrar a las clases populares, lo que explica que la derecha ganase holgadamente las elecciones posteriores; y 3) reclama “democracia real ya”, cuando la democracia es la pantalla de legitimación del poder financiero y por tanto reivindicarla no puede llevarnos muy lejos.
Ninguna de las críticas me convence plenamente. Ciertamente, el 15-M de las plazas no tenía una idea clara y compartida de lo que es una victoria, pero ¿no fue también eso lo que permitió el encuentro entre tanta gente distinta y desconocida entre sí? La energía generada en ese encuentro se ha ido organizando luego en direcciones y hacia objetivos concretos (PAH, mareas) y se mantiene viva, de forma latente y manifiesta. Es verdad que los egipcios y los tunecinos tenían un objetivo claro y eso catalizó las voluntades en un solo sentido, pero ¿y después? Una vez caídos Mubarak y Ben Alí, ¿no están los egipcios y los tunecinos tan perdidos/en búsqueda como nosotros?
Aceptemos que el 15-M de las plazas era fundamentalmente juvenil (aunque pocos espacios más plurales pueden encontrarse en la historia política española reciente). Pero ¿y luego? ¿No se diversificó enormemente el 15-M cuando aterrizó en los barrios o hizo alianza con la PAH? Muchos inmigrantes completamente ajenos a lo que sucedía en las plazas entraron en contacto con el 15-M por ahí. Un acontecimiento no es sólo el evento que lo inaugura, sino el proceso que abre. El rasgo incluyente del 15-M apareció ya en las plazas pero siguió produciendo efectos de apertura después. Y si es el déficit de heterogeneidad lo que explica que el PP ganase las elecciones, ¿no podríamos decir lo mismo de Mayo del 68 y la victoria posterior de De Gaulle?
Por último, la democracia que se reclamaba (y practicaba) en las plazas, ¿es equivalente de algún modo a la política parlamentaria? El significado de las palabras depende de quién las dice, dónde las dice y cómo las dice. En el contexto del 15-M, la palabra democracia remite más bien a la aspiración de una política ciudadana, no troceada en partidos peleados por el poder, capaz de hacerse cargo de los asuntos comunes (o al menos de tener algo qué decir sobre ellos). Y hay mucho trabajo experimental en marcha para concretar esa aspiración.
En definitiva, el 15-M de Badiou es demasiado un paisaje a vista de pájaro(también me lo parecieron sus comentarios sobre la revuelta turca). Pero, ¿no hay en todo gran relato un punto de distancia y abstracción que tiende a recortar la riqueza (y la complejidad y la heterogeneidad) de las situaciones singulares? Por ese motivo es muy importante que sean los propios habitantes de las situaciones los que generen sus nombres y las categorías para pensarlas. Y su propio sentido de la orientación. Sin descartar desde luego ninguna aportación externa, pero sin asumir tampoco ninguna como dogma. El amor que nos reclaman muchas veces los grandes filósofos es demasiado excluyente y posesivo. O uno u otro. O Badiou o Negri. O Agamben o Butler. Etc. Es mejor el amor libre o una cierta promiscuidad teórica. Es decir, con cariño y respeto (leyéndoles con atención y tratándoles con cuidado), poder estar con varios a la vez, tocar sin miedo y reapropiarnos de sus cacharros conceptuales, hacer combinaciones inéditas y, sobre todo, pensar siempre desde nuestras propias necesidades, desde nuestra propia biografía y trayectoria, desde las preguntas que nos ponen las situaciones de vida que atravesamos.
* Gracias a Pepe por su atenta lectura previa, observaciones y amables críticas! 

Lecturas utilizadas para este artículo:






divendres, 23 de gener de 2015

TOMÁS ABRAHAM Y FOUCAULT (2004)








CRÓNICA NEGRA MADE IN USA

Según el canal Univision, la Policía Estatal de Texas ha confirmado el hallazgo de los cuerpos de Chadwick Cook, de 40 años y de Thimothy Beard Williams, de 36, en una zona boscosa de las afueras de El Río (Texas), al sur de ese estado. Ambos presentaban un solo disparo en la cabeza, en lo que podría tratarse de un ajuste de cuentas. La banda del "Kentucky Six", traducido cómo "Los 6 de Kentucky", lleva más de cinco años en activo, con acusaciones de hasta 20 cargos de homicidio. La última vez que se sabía de ellos era en noviembre, cuando asaltaron y mataron a un anciano en su jardín, y robar la caja fuerte.

La banda, liderada por Wesley Cook, hermano de Chadwick (tiene 38 años), está compuesta por personas del estado de Kentucky: Anthony McIrvan (36), Matthew DeLuca (33), el propio Wesley y de Jeffrey Taylor III (34). Todos ellos están en paradero desconocido actualmente.

David Villalobos Alonso

dijous, 22 de gener de 2015

DOS LLIBRES DE ROGER SÒRIA

En Roger Sòria Bascomte, un professor d'història molt especial, a més d'escriure sobre la Barcelona revolucionaria té interessos en altres àrees literàries. Aquí en tenim dos exemples:

HISTÒRIES, SÍMBOLS, MITES I LLEGENDES SOBRE LA MORT


Es pot llegir en format digital en aquests enllaç, de lliure accés.












El camí dels estels
Es tracta d'un poemari que ha publicat a bubok. La versió digital és de franc.
En aquest enllaç.


dilluns, 19 de gener de 2015

MATERIALES: el universo simbólico y el lenguaje

MATERIALES COMPLEMENTARIOS DE LA UNIDAD 4
(FILOSOFIA I CIUTADANIA)

EL UNIVERSO SIMBÓLICO: lenguaje y pensamiento
(actualización 2015)

1. El universo humanizado (especificidad de la comunicación humana)
Los lenguajes naturales humanos están a medio camino entre la comunicación animal y los lenguajes mecánicos (formales, cibernéticos), y plantean una doble frontera: animal/humano, humano/máquina. Lo animal parece el límite del lenguaje; la máquina parece el límite del pensamiento.
La línea divisoria en la evolución de la comunicación se halla entre el hombre y los restantes diez millones de especies orgánicas. Los animales se comunican mediante diferentes tipos de señales y canales sensoriales, pero sólo los humanos tienen lenguaje. Es la tesis de Víctor Gómez Pin en su libro El hombre, un animal singular (Madrid, La Esfera de los Libros, 2005), y es también la tesis aristotélica que toma al hombre como animal que habla, y al animal como ser que simplemente emite sonidos. Gómez Pin resalta la capacidad creativa de los humanos, gracias al lenguaje, frente a la uniformidad que presenta el mundo animal.
En su libro, Gómez Pin plantea la necesidad de resolver, si es posible, la especificidad de lo humano, en un plano vertical, respecto de los otros animales. El hombre es un animal singular, el único capaz de preguntarse por su propia naturaleza, o por el centro del universo; el hombre tiende a problematizar su entorno. Sin embargo, hay tesis opuestas, que tienden a confundir lo humano y lo animal (ibid., pág. 30 ss). Hay una inclinación actual a difuminar las fronteras entre lo humano y lo animal, incluso desde postulados científicos (últimos desarrollos del genoma). Es evidente la conexión genética entre humanos y chimpancés (autoreconocimiento ante el espejo, reacciones similares a las de un niño sordo de nacimiento, e incluso hay una cierta capacidad lingüística en el chimpancé), pero ahora esa relación se abre hacia otros animales más alejados del hombre. Para Gómez Pin, esto ocurre porque los científicos no distinguen entre lenguaje y códigos de señales y acaban considerando que los animales están determinados por realidades culturales, lo que conlleva a una pérdida de la clásica distinción entre naturaleza y cultura (physis/nomos)  (ibid., pág. 31). 

De acuerdo con esta tesis, el hombre no es el único animal que ha superado las determinaciones naturales. Gómez Pin destaca las ideas de Frans de Waal y de S. Watanabe, dentro de esta línea. Para Gómez Pin, es concluyente el hecho de que el hombre es el único animal que se ocupa, preocupa o despreocupa por el resto de los animales y otros seres vivos; que se sepa, ningún otro animal hace lo mismo, y todo esto viene determinado por la condición lingüística de los humanos, que hace que su existencia esté marcada por un horizonte de fines _cognoscitivos, lúdicos, éticos, estéticos, etc._ que no se da en la existencia animal. Aunque puedan aportarse pruebas del aprendizaje de lenguaje humano por parte de simios, es evidente que los patrones de ese aprendizaje son muy diferentes de los patrones humanos. Esto se mantiene desde Aristóteles a Chomsky: rasgos fisiológicos y anatómicos singulares en el hombre, capacidad de generar una gramática no aprendida en los niños, cosa que no se observa en los chimpancés.

Las diferencias entre lo humano y lo animal pueden establecerse según diversos elementos:
  • Innatismo. El hombre tiene mecanismos innatos esenciales para la comunicación y la adquisición del lenguaje; los animales tienen mecanismos innatos, pero no les capacitan para adquirir lenguaje, salvo en los primates, donde la diferencia con los humanos es más de grado que de especie.
  • Articulación. El lenguaje humano es articulado, doblemente articulado (habla y gramática), mientras que los medios comunicativos de los animales responden a un código mímico. La doble articulación del lenguaje humano permite combinaciones innovadoras de sonidos, permite crear nuevos significados dentro del código limitado de señales.
  • Simbolismo. El lenguaje humano tiene un potencial simbólico y de abstracción que no está presente en los sistemas comunicativos animales, siempre atados a lo concreto y situacional. El lenguaje humano puede ir más allá de la situación y sustituirla, suplantar a los objetos y representarlos.
  • Recursividad heurística del lenguaje humano, es decir, potencial creativo en la formación de oraciones y palabras nuevas, mientras que en los animales sólo hay una recursividad mecánica.

Para ilustrar esta singularidad plenamente humana, Gómez Pin cita a Émile Benveniste, un lingüista francés que advirtió del peligro de confundir el lenguaje humano con los códigos de señales que usan algunos animales. Esta confusión es la que lleva a algunos etólogos a pensar que hay por ejemplo un lenguaje de las abejas, cuando en realidad las abejas sólo usan señales codificadas para comunicar determinadas instrucciones, y lo hacen de una forma programada genéticamente, que no pueden alterar. A este respecto, el texto de Benveniste es esclarecedor:










Aplicada al mundo animal, la noción de lenguaje sólo se usa por un abuso terminológico. Es sabido que ha sido imposible hasta la fecha establecer que los animales disponen, ya sea de forma rudimentaria, de un modo de expresión que tenga las características y las funciones del lenguaje humano [...]. Las condiciones fundamentales de una comunicación cabalmente lingüística se revelan ausentes incluso en el mundo de los animales superiores ("Communication animale et langage humaine" (1952), en E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale I, Paris, Gallimard, 1966; citado por Gómez Pin, op. cit., pág. 34, nota 4).


En cuanto a las diferencias entre lo humano y lo cibernético, hay que tener presente que las máquinas han alcanzado un alto grado de autonomía funcional y comunicativa, son autómatas autorregulados, que interactúan y se comunican sin intervención humana, salvo en las fases iniciales y terminales de los procesos que llevan a cabo. Son sistemas cerrados, perfectos, sin polisemia ni ambigüedades, cuyos contenidos semánticos ya están dados de antemano, no da lugar a la creación de nuevos significados. 

En lenguaje humano es, ante el de los autómatas, infecto, lleno de polisemias y ambigüedades, anfibologías (dobles sentidos), metáforas e incluso construcciones incorrectas que significan algo; pero a cambio capaz de generar nuevos significados a partir de la actividad del hombre en el mundo. Ahí radica su superioridad, que se manifiesta en el hecho de que han sido los hombres los creadores del lenguaje de las máquinas, y no al revés. El lenguaje humano es un conjunto limitado de elementos fonéticos que abre la vía a un conjunto potencialmente infinito de elementos de significación. Sólo el equívoco conduce a la fertilidad (Gómez Pin, El hombre, un animal singular, págs. 39 y 42).

Determinaciones como la recursividad del lenguaje y su arbitrariedad, hacen de la palabra algo potencialmente infinito, y con ello hacen del hombre un posible demiurgo (creador) de un universo ilimitado, a pesar de todas las limitaciones del hombre y del mundo mismo (Gómez Pin, op. cit., pág. 19).



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2. Definiciones importantes

  • Significante: aspecto materialmente perceptible del signo. El significante representa y transmite algo diferente de sí mismo.
  • Significado: contenido que apunta al signo. Es lo que transmite el significante, algo que no tiene relación directa con la forma del significante.
  • Signo: fenómeno susceptible de evocar otro fenómeno, lingüístico o no, usado como acto de comunicación, es decir, con la intención de comunicar alguna cosa. Además de la intencionalidad, los signos se sirven de significantes y significados, que se relacionan de forma convencional (acuerdo público de la significación de un signo, de aquello que representa).
  • Signo lingüístico: unión imperceptible de significante y significado. No se trata de la unión entre una cosa y un concepto (conexión lógico-ontológica), sino entre una imagen acústica y un concepto. El significante (voz, emisión física de sonido) sólo puede referirse a la cosa a través del concepto o significado. El concepto es intermediario en la relación lógico-ontológica. La correlación entre lenguaje y realidad está detrás de esta explicación y encaja en la observación de que esta correlación no es directa, sino que entre el significante y la cosa (significatum) está el concepto. El nombre, significante, es el correlato lingüístico de la cosa, pero necesita del concepto, es decir, el significado, para establecer dicha relación.
  • Referencia (Frege): aquello a que apunta el signo, es decir, lo que significa, lo que representa, su sentido.
  • Sentido: la manera como el signo refiere, es decir, su significado, su semántica.
  • Oración: unidad sintáctica con significado. Puede ser de varios tipos, según el régimen verbal: indicativas, imperativas, interrogativas, etc. Hay una relación entre las funciones comunicativas y las formas de las oraciones.
  • Proposición: oración que puede ser verdadera o falsa; sólo las oraciones indicativas pueden ser proposiciones.
  • Enunciado: es la forma en que son formuladas las proposiciones. La proposición es el significado de los enunciados, y es única, aunque la forma de los enunciados puede varias: Una proposición puede enunciarse de varias maneras, o en diferentes lenguas, pero todas significan lo mismo, que puede representarse en una proposición única.
  • Lenguaje: capacidad humana, propia de la especie.
  • Lengua: producto social de una comunidad concreta, que une la capacidad humana del lenguaje con un conjunto de convenciones que se dan en esa comunidad.
  • Habla: conjunto de expresiones y enunciados propios de un hablante de una lengua, en referencia al individuo.
  • Competencia: conocimiento implícito que un hablante tiene de su lengua, que le permite un determinado número de combinaciones correctas en esa lengua, mayor cuanto mayor sea su competencia.
  • Actuación: equivale a habla, según Saussure; es la manifestación de la competencia lingüística de un hablante. La actuación permite medir esa competencia individual. 

  • Codigo: sistema de significación.


3. La clasificación de Charles S. Pierce

Pierce establece una clasificación de los signos según estos conceptos:

  • Iconos: remiten a una cosa en virtud de su parecido formal, como los dibujos, señales de tráfico.
  • Indicios: remiten a una cosa en virtud de una relación natural (causa-efecto, correlación, etc.), como los síntomas de una dolencia.
  • Símbolos: remiten a una cosa por convención y en ellos no hay ningún tipo de parecido entre el referente y lo referido (son arbitrarios), y son válidos porque son aceptados por todos como tales. Por ejemplo, el lenguaje humano. La cuestión del símbolo ha de tratarse desde una perspectiva flexible: no hay ejemplos de símbolos que sean absolutamente convencionales, no hay ejemplos puros o modélicos. Las banderas están cargadas de representaciones icónicas o indicativas, por ejemplo. El lenguaje humano tampoco es puramente convencional, pues contiene elementos morfológicos basados en la derivación y en los morfemas categoriales propios de cada idioma (en castellano, -aba significa pasado siempre, por ejemplo). Estos elementos iconográficos son los que permiten adivinar el significado de palabras que desconocemos, porque el lenguaje va más allá de la convención, tiene categorías morfológicas que se repiten. Los significados convencionales no son absolutamente arbitrarios, sino que están determinados por unas reglas morfológicas, de formación y transformación de las palabras. Esta distinción entre lo simbólico y lo icónico en el lenguaje humano no tiene nada que ver con la polémica acerca del origen natural o convencional del lenguaje humano, sino que se refiere sólo a su estructura interna.

Esto es un icono, remite a una imagen original con la que mantiene un parecido
Esto también es un icono, un poco más alejado de la imagen original, pero todavía reconocible
Este icono es casi simbólico, pero no es arbitrario, su significado depdende de la imagen
Esto es un símbolo, no hay posible semejanza entre el significante y el significado, sino que el significado es arbitrario y convencional

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4. Lenguaje y pensamiento

La capacidad lingüística del hombre supone una particular percepción del mundo: el hombre interpreta lingüísticamente el mundo que le rodea. El hombre organiza su experiencia sensorial mediante procesos cognitivos que remiten al problema de la referencia, es decir, la relación entre las palabras y las cosas. Hay toda una serie de funciones que relacionan lenguaje y pensamiento:
  • El lenguaje tiene una función simbolizadora, hace presente lo que no está, representando objetos y a la vez recortando la realidad en fragmentos. La realidad se evoca precisamente con estos fragmentos lingüísticos, con los que se opera como si fuesen el mundo real, cuando sólo son su representación simbólica (ver el adpo. 3. Significación según Pierce).
  • Función abstractiva: al recortar la realidad, el fragmento es una abstracción y a su vez sus partes pueden separarse y ser pensadas con independencia del conjunto.
  • Función generalizadora: al recortar un fragmento del mundo, tomamos un determinado conjunto de partes que nos parecen imprescindibles y desechamos otras, y con las imprescindibles generamos un modelo general de la cosa. Son los conceptos universales
  • Función creativa: el lenguaje puede referirse a aspectos del mundo que han sido originados por la libre combinación de elementos recortados por separados, y esa combinación no ha de referirse necesariamente a un objeto del mundo, ni estar ejemplificado en el mundo, sino que su significación se queda en el concepto mismo. Es el origen del arte, la religión, la filosofía, etc.
  • Función de designación, por la cual el emisor puede referirse a objetos del mundo exterior, a los cambios que observa y a las relaciones entre esos objetos. El lenguaje pone al hombre en relación con el mundo, y a la vez, determina esa relación.

Hay diversas posiciones teóricas al respecto de la relación entre lenguaje y pensamiento, palabras y cosas:
  • El lenguaje depende del pensamiento. Parte de la teoría aristotélica de la abstracción, según la cual, la actividad de nombrar está al servicio de la organización de los datos sensoriales, y supone una categorización de los estímulos y una etiquetación de la realidad, a la que siguen procesos de transformación y diferenciación. Todos ellos son procesos mentales que luego revierten en el lenguaje. Piaget es defensor de una postura extrema de esta idea. El lenguaje depende de los estados interiores de la persona, y eso se aprecia analizando sus procesos de maduración (epistemología genética, niveles de comprensión). En la inmadurez del niño y la madurez de su pensamiento (inteligencia comunicada) hay dos lógicas, dos diferentes maneras de razonar. El lenguaje no es sino un signo convencional con el que nos referimos a las cosas y a los contenidos del pensamiento. Pero el lenguaje no basta para expresar el pensamiento, pues las estructuras que caracterizan a éste último hunden sus raíces en mecanismos sensomotores mucho más profundos que el hecho lingüístico. El lenguaje es condición necesaria pero no suficiente del pensamiento. El pensamiento es algo con independencia del ropaje verbal. Esta tesis se tiene por excesivamente idealista; en general se considera que el proceso de maduración mental no origina espontáneamente el lenguaje, sino que éste necesita realizarse en el seno de un medio sociocultural, una comunidad de hablantes.
  • El pensamiento depende del lenguaje. Vinculada al culturalismo romántico: Humboldt; seguida por Bersntein y luego por Sapir y Whorf. Las diferencias en el lenguaje implican diferencias en las concepciones del mundo, del tiempo y del movimiento, es decir, que el lenguaje altera la relación del hombre con el mundo y con las cosas. Puede admitir que el pensamiento o la concepción del mundo de él derivada (organización de los datos sensoriales) han sido construidos en la medida que se ha construido el lenguaje (hipótesis Sapir-Whorf: "no todos los observadores llegan, a través de un mismo fenómeno físico, a la misma conclusión teórica, a la misma imagen del mundo, a no ser que su base lingüística sea semejante, o pueda ser reducida a un denominador común", (Lledó, E., Filosofía y lenguaje. Ariel, Barcelona, 1970, §4 pág. 108). Si la hipótesis Sapir-Whorf fuese el único factor que interviniese en la modulación del pensamiento, cabría incluso la posibilidad de sostener un solipsismo lingüístico absoluto, una especie de lost in traslation dentro de una misma lengua, por la diversidad idiolectal (y, en consecuencia, por la diversidad de concepciones del mundo dentro de una misma lengua). Todo esto significa que el lenguaje no está antes que el pensamiento, ni a la inversa. Dos hablantes con una misma base lingüística pueden desembocar en diferentes concepciones del mundo sin por ello dejar de entenderse sustancialmente, y este entendimiento es posible incluso entre dos hablantes con diferente base lingüística, siempre y cuando conozcan la lengua del otro (Chomsky y los universales lingüísticos). "Es evidente que la lengua no ha orientado la concepción metafísica del ser; cada pensador griego tiene la suya, pero ella, la lengua, ha permitido hacer del ser una noción objetivable" (Lledó, ibid., §4, pág. 107).
  • El lenguaje es idéntico al pensamiento. Es fruto de una variante radical de la tesis que postula que el pensamiento depende del lenguaje: el pensamiento es lenguaje, palabra. El pensamiento se explicita en el lenguaje. Max Müller y Watson son sus representantes actuales. Whorf también ayuda. Según esta corriente, el pensamiento es palabra, y la palabra el único pensamiento, de tal manera que no puede suponerse gratuitamente la existencia independiente de un puro pensamiento.
La tesis Sapir-Whorf puede resumirse en el relativismo lingüístico de Whorf, expresión más reciente de ella. Según este autor, la ausencia de isomorfismo entre los lenguajes amerindios y el inglés indicaba una diferencia básica de pensamiento adquirido culturalmente por el individuo en el proceso de adquisición del lenguaje. El lenguaje hopi, según Whorf, tiene una cantidad mucho mayor de verbos que de nombres, a diferencia de los lenguajes europeos, y esto se traduce por ejemplo en una diferente concepción del tiempo y del movimiento: el hombre hopi concibe el tiempo y el movimiento en el reino objetivo en un sentido puramente operacional -una cuestión de complejidad y magnitud de las operaciones que conectan hechos-, de forma que el elemento de tiempo no se separa del elemento de espacio que entra a formar parte de la operación, cualquiera que sea aquél. Dos acontecimientos del pasado ocurrieron hace mucho "tiempo" (la lengua hopi no tiene ninguna palabra equivalente a nuestro "tiempo") cuando entre ellos han ocurrido muchos movimientos periódicos físicos en forma tal que se haya recorrido mucha distancia, o que se haya acumulado una gran magnitud de manifestación física en cualquier forma ... El hopi, con su preferencia por los verbos, en contraste con nuestra propia preferencia por los nombres, convierte perpetuamente nuestras proposiciones sobre las cosas, en proposiciones sobre los acontecimientos. Lo que ocurre en un pueblo distante si es actual (objetivo) y no es una conjetura (subjetivo) sólo puede conocerse "aquí" más tarde. Si no ocurre "en este lugar", no ocurre tampoco "en este tiempo"; ocurre en "aquel" lugar y en "aquel" tiempo. Tanto el acontecimiento de "aquí", como el de "allí" se encuentran en el reino objetivo, que en general corresponde a nuestro pasado, pero el acontecimiento de "allí" es el más lejano de lo objetivo, queriendo significar esto, desde nuestro punto de vista, que está mucho más lejos en el pasado, como también lo está en el espacio que el acontecimiento de "aquí" (Whorf, B. L., Lenguaje, Pensamiento y Realidad). Es la estructura de un lenguaje la que determina la estructura del mundo pensado por sus hablantes. Otro ejemplo puede encontrarse en la lengua andamanesa (Andamán y Nicobar), que no contiene numerales salvo el equivalente a “uno” y a “más de uno”. En este caso, ¿qué concepción del mundo se deriva de tal particularidad lingüística?






diumenge, 18 de gener de 2015

SIGUEN LAS EJECUCIONES

LA MÁQUINA LEGAL DE MATAR SIGUE EN MARCHA EN ESTADOS UNIDOS
Una crónica de nuestro colaborador David Villalobos

Crónica del 16 de enero de 2015


El proceso de la inyección letal en EEUU ha comenzado esta semana con tres ejecuciones (Georgia, Oklahoma y Florida):


  • En Georgia, el día 13, fue ejecutado Andrew H. Brannan, condenado en 2000 por matar a un policía en 1992. Brannan, de 66 años, era un veterano de la Guerra del Vietnam. A la ejecución asistieron los padres y la hija del policía muerto.
  • En Oklahoma, ayer por la noche ejecutaron a Charles F. Warner, de 47 años, condenado en 1998 por secuestrar, violar y decapitar brutalmente a una niña de once meses de edad, la hija de su exnovia. A la ejecución asistieron los padres de la niña y su suegro minusválido de 75 años.
  • En Florida, horas después de la ejecución de Warner, fue ejecutado Johnny Shane Kormondy, de 42 años, condenado en 1994 por matar a un banquero y violar a la mujer de éste en 1992. Kormondy estaba preso en la Prisión Estatal de Raiford, Florida. A su ejecución asistieron la mujer violada por el reo y sus padres. Un día antes, el hombre juzgado por matar a tres mujeres en West Palm Beach, Richard C. Grossman, fue finalmente sentenciado a dos cadenas perpetuas consecutivas sin la posibilidad de condicional.
David Villalobos Alonso

UNA DEFINICIÓN INCÓMODA DE TECNOLOGÍA

El insigne ministro Wert tuvo la ocurrencia de permitir que materias de una determinada especialidad de la ESO pudiesen ser impartidas por profesores de otra. Sugirió que los profesores de filosofía podrían impartir clases de emprendeduría. Después se retractó, seguramente a causa de la presión de los diferentes sectores implicados. En realidad, la idea era muy buena, demasiado, porque las clases de empendeduría en manos de un filósofo se impregnarían del sentido crítico que no tienen en manos de un ingeniero. Todo es un suponer, porque es posible imaginar ingenieros críticos y también profesores de filosofía carentes de actitud filosófica. Si es posible imaginarlos, los habrá en algún lugar.


Lo que sigue es un fragmento del libro de Zigmunt Bauman La riquesa d'uns quants beneficia a tothom? (Barcelona, Arcàdia, 2014), que podría ser la presentación ideal de un curso de Tecnología para la ESO (qué más da el curso), impartido por un hipotético profesor de filosofía. Me ha hecho pensar que es mejor que los filósofos no nos metamos en otra especialidad, por si acaso decimos alguna tontería...







dissabte, 17 de gener de 2015

ENTREVISTA A FÈLIX PARDO (2015)

Entrevista a Fèlix Pardo, guanyador del Premi Jacint Dunyò al millor article sobre cooperativisme, publicada a la revista Cooperació catalana (desembre de 2014). Es por veure en format original en aquest enllaç.












LENGUAJE Y SÍMBOLO


Parece que todo empezó en Grecia, al menos en cuanto a referencias etimológicas. En una entrevista a Remo Bodei, filósofo italiano (más información en este enlace), hemos encontrado este fragmento que viene muy bien para explicar el carácter simbólico del lenguaje. La entrevista completa, que tiene un cariz mucho más político, puede leerse en este enlace al blog La pitxa un lio y en este otro.









¿Por dónde empezó?

Los griegos. Vivían aterrados por lo impredecible del caos: las epidemias, las guerras, las hambrunas... Nietzsche explica que desarrollaron el logos, su razón, como única manera de combatir el miedo: racionalizarlo.


Sigue siendo la mejor.

Intentaban transformar caos y pathos, las pasiones, en logos, orden y razón. Fíjese en que logos viene del griego legin, de ahí legumbre: lo que se recoge y ordena.


Recoger el desorden del miedo.

Pero el logos griego también era simbólico, porque integraba también las pasiones.


¿Por qué era una razón simbólica?


Synbolode synbolejuntar. El synbolon era una pieza de arcilla que los griegos partían al separarse de un ser querido. Cada uno se llevaba una parte, que reunían al reencontrarse y revivían así su relación. En relación simbólica, un concepto remite a otro, una idea sintetiza otras y al tiempo es nueva.

Lluis Amiguet, entrevista con Remo Bodei: "Ni indignarnos ni resignarnos: reformemos con realismo", La Vanguardia, 16/01/2014




divendres, 16 de gener de 2015

CLASSIFICACIÓ DE LES CIÈNCIES

Les ciències són de dos tipus:




CIÈNCIES FORMALS


  • Les seves afirmacions responen a l'ús exclusiu del raonament, sense haver de recórrer a l'experiència.
  • Es refereixen a objectes abstractes, com els nombres (matemàtica), les formes (geometria) i les relacions (lògica).
  • Segueixen un mètode deductiu, el punt de partida del qual és un axioma (veritat que no es pot demostrar) del qual es deriven proposicions i teoremes que responen coherentment a les condicions de l'axioma (principi de no-contradicció).



CIÈNCIES EMPÍRIQUES


  • Les seves afirmacions han de ser derivades de l'experiència (observació de fets, experimentació).
  • Es refereixen a objectes empírics, és a dir, objectes del món sensible: animals, cossos en moviment, minerals, estrelles, éssers humans, etc. Estudien els fets relatius a aquests objectes, el resultat de les seves accions i els seus moviments.
  • Segueixen el mètode hipotètic deductiu: formulació d'una hipòtesi i posterior contrastació (experimentació). Naturalment, l'explicació del mètode científic ha variat molt al llarg del temps, i respon a diferents teories formulades des de la filosofia de la ciència.
  • Les ciències empíriques es divideixen en:
    • Ciències naturals, si estudien l'àmbit natural: física, química, biologia, astronomia, medicina, etc.
    • Ciències socials, si tenen per objecte l'ésser humà i les seves realitzacions en el temps i en el món: història, sociologia, etnologia, antropologia, psicologia.
    • Ciències aplicades, quan el seu propòsit és l'aplicació dels coneixements de les altres ciències a desenvolupaments tecnològics. També s'anomenen tecnociències.








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