PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dimarts, 30 d’abril de 2013

HISTORIA: los "bienes nacionales" en la Revolución francesa

Un ejemplo del cambio de manos de los bienes nacionales, incautados a la Iglesia y al clero por el gobierno revolucionario francés desde el 2 de noviembre de 1789, lo encontramos en Benjamin Constant, que adquirió en Luzarches, a unos 30 km al norte de París, una hacienda en la que había una abadía abandonada, la abadía de Hérivaux, con sus correspondientes terrenos e instalaciones. La compra se realizó el 7 de agosto de 1795, y en 1796 realizó diversas obras de reforma. En marzo de 1797, Constant fue elegido presidente de la Asamblea cantonal de Luzarches, cosa que exigía ser propietario de bienes en ese lugar. No sólo fue una operación realizada a buen precio, pues, sino que, en el caso de Constant, tenía un objetivo más importante, que era poder entrar en política en un régimen, el Directorio, que restringía el derecho a ser elegido y el derecho a elegir a ciudadanos con un mínimo de renta (sufragio censitario). No obstante, hay que añadir que Constant no tuvo éxito en política hasta después de la Restauración.

En la imagen siguiente, un mapa de la zona:


Imagen de la Abadía de Hérivaux, en 1880

Otra imagen de las ruinas de la abadía de Hérivaux

Pabellón de huéspedes, tal y como quedó tras las demoliciones realizadas por Constant y antes de las reformas de 1934

Instalaciones agrícolas de la abadía de Hérivaux



Sobre esta adquisición de Constant, se conserva una carta. El 7 de agosto de 1795, apenas dos meses después de haberse instalado en París, escribió a su tía, Mme de Nassau: 

Acabo de hacer, tía mía, un negocio que no se imagina: he comprado unos terrenos por 30.000 francos franceses, de los que obtendré unos 8.000 francos de renta. ¡Reconozca que no podría haber hecho una mejor inversión! ¡Lo que podría hacer aquí con 200.000 francos!... Si os pudiese persuadir, os animaría a venir a Francia con 15.000 francos, y podríais comprar una gran propiedad. Viviríais casi sin gastos, porque el luis vale aquí de 800 a 1000 francos y el coste de la vida no tiene comparación, de manera que una pequeña parte de vuestros ingresos de Suiza sería aquí un Potosí... Así, querida tía, venid a vivir bajo las leyes de la República. Ya no tenéis excusa para quedaros en Suiza.



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FUENTE DE INFORMACIÓN GRÁFICA: wiki francesa.
FUENTE DE LA CARTA: Emmanuel Beau de Loménie, Introduction à Lettres de Madame de Staël à Madame Récamier. París, Domat, 1952, págs. 24-25 (traducción mía, en breve en versión digital y en papel).



diumenge, 28 d’abril de 2013

ARCHIVO GRÁFICO: la joven Germaine Necker (1780)

Retrato de la joven Germaine Necker, futura Mme de Staël, cuando tenía 14 años. Obra de Carmontelle, en 1780.


dilluns, 22 d’abril de 2013

NOVEDAD EDITORIAL: La esperanza vive en mí, de Stiven y Alexandra Morales


Stiven, un joven colombiano de 16 años, afectado de una rara enfermedad (distrofia muscular de Duchenne), narra con su madre sus experiencias, desde sus orígenes colombianos, la llegada a España en busca de alguna posibilidad de mejorar sus condiciones de vida, y la dureza del momento preente, en que casi ha perdido toda movilidad.

Edición digital de este libro en el que he colaborado como editor.
Desde este enlace pueden ojearse las primeras páginas 
y descargarse la versión en pdf de La esperanza vive en mí.

Próximamente se editará la versión en papel.

diumenge, 21 d’abril de 2013

ARCHIVO GRÁFICO: Edward Gibbon (1737-1794)

Edward Gibbon, gran historiador inglés, cortejó a Suzanne Curchod en Lausanne, entre 1753 y 1758.  He aquí dos retratos suyos, uno de Henry Walton, pintado en 1773 y expuesto en la National Portrait Gallery de Londres:






Y el siguiente es de Sir Joshua Reynolds, de fecha incierta, aunque Gibbon aparece aquí más mayor:




ARCHIVO GRÁFICO: Suzanne Curchod (1737-1794)

Retrato de Suzanne Curchod, esposa de Jacques Necker desde 1764, y madre de Germaine de Staël. El cuadro fue pintado por Duplessis, siendo ya Mme Necker, y se expone en el castillo de Coppet, cerca de Ginebra, en Suiza.


dimarts, 16 d’abril de 2013

HEMEROTECA: una propuesta para frenar al caballo desbocado (1999)


Reseña mía del libro de Luis de Sebastián, El rey desnudo. Cuatro verdades sobre el mercado. Madrid, Trotta, 1999. Prólogo de Manuel Vázquez Montalbán.









Las riendas del caballo

Josep Pradas



Henri Lapage dijo, en tiempos de fortaleza del socialismo real, que el mañana sería del capitalismo. Seguramente sólo le tomaron en serio al otro lado del Atlántico. Pero ahora el capitalismo ha salido victorioso de la Guerra Fría e incluso se jacta de ser el sistema definitivo. El neoliberalismo, en su versión postindustrial del liberalismo clásico, con su apuesta por el mercado puro como regulador de los acontecimientos, ha quedado como superviviente de la lucha entre las ideologías, y ha adoptado el mecanicismo historicista que conduce al final de la historia. Igual que hicieran Hegel y Marx con su particular visión del mundo, todos los que se creen vencedores piensan que la suya es la última victoria del último conflicto.


La fe en el mercado se ha convertido en la ideología superviviente de la crisis de las ideologías. La fuerza del mercado es tal que puede neutralizar el poder rupturista de las ideologías más radicales, y asimilarlas a su lógica. El mercado absorbe las ideologías y ocupa su lugar con un mensaje seductor de continua innovación. No es erróneo pensar que la crisis de las ideologías se debe a un proceso de mercantilización de las mismas. El mercado es, según los liberales, un regulador natural de la vida social, un mecanismo donde cada acción mueve un engranaje y, al final, toda la máquina. El mercado es a la sociedad lo que el ecosistema a la naturaleza, un espacio con leyes concretas, matematizables (caos incluido).


Luis de Sebastián
Contra este determinismo, de alcance historicista, se han alzado numerosas voces, algunas de ellas provenientes del propio ámbito liberal, como la de Popper; otras, en su mayoría, desde la izquierda. Mientras tanto, el mercado no deja de cosechar éxitos políticos. Quizá por esta circunstancia, el libro El rey desnudo, de Juan de Sebastián, intenta mostrar al mercado en toda su desnudez, para desmitificar las falsas apariencias que se han ido montando alrededor de los éxitos del mercado y que lo presentan como la panacea global de la riqueza de las naciones. El autor, un economista de formación clásica, revisa el liberalismo desde posiciones que no pretenden romper con el mercado, sino situarlo en el lugar y en la función que le corresponden. Sobre todo se atreve a enfrentarse al núcleo ideológico del mercado, el supuesto mecanicismo del sistema. La fuerza del mercado consigue crear la apariencia de que él es el referente último de la realidad social. Si se toma al mercado como referente de lo social, aparece naturalmente una visión mercantilizada de la vida social. Nada más lejos de la realidad: en el mercado, como en la naturaleza, reina la indeterminación. El mercado, por sí sólo, no explica nada más que una forma de relaciones económicas, y ni siquiera la explica totalmente.


Schumpeter ya intuyó, a finales de los 30, que la dinámica del mercado no es lineal e incluso contiene episodios de turbulencia creativo-destructiva. La vida económica está en desequilibrio permanente, y la dinámica del mercado puro se parece más a un caballo desbocado que a un sistema regulador de la vida social. El capitalismo puro y sin un control regulador externo puede ser tan brutal como el socialismo real y la intervención absoluta del Estado. Pero es cada vez mayor el convencimiento de los occidentales, en diversos niveles de opinión y decisión, de que el mercado, por sí solo, construye sociedades prósperas. Es una concepción no problemática del mercado, acrítica, autocomplaciente y, sobre todo, mitificadora. Los liberales olvidan que la prosperidad de Europa, Estados Unidos, Japón, etc., se fundamenta históricamente en la intervención del Estado como regulador social de la economía. Al mismo tiempo, los países occidentales intentan que los países en vías de desarrollo asuman un liberalismo puro, favorable a las necesidades del mercado global, como posible camino de prosperidad, a pesar de que Occidente no lo ha recorrido.
 
La crítica al mercado es, hasta este punto, impecable. Pero la cosa se complica en el momento de sugerir alternativas (una vez demostrado que las hay, que el liberalismo puede superarse). El mercado, por sí solo, es un caballo desbocado, así que es necesario ponerle unas riendas y frenar su paso pero sin llegar a pararlo (sólo una opción revolucionaria incluiría el acoso y derribo del caballo). La solución puede ser viable en tanto que no prescinda del caballo, pero no es espectacular y puede defraudar a quienes esperen milagros.


Publicado en Lateral, abril de 2000



diumenge, 14 d’abril de 2013

HISTORIA: la II República Española (1931)

Para conmemorar el 82 aniversario de la proclamación de la II República española, esta entrada está dedicada a su Constitución, una de las más avanzadas y progreistas del momento, por mucho que les pese a algunos constitucionalistas de hoy.

En enlace a la página del Congreso de los Diputados nos permitirá obtener información sobre la Constitución y, lo más importante, descargarla en pdf: Congreso de los Diputados

Desde esta misma página se puede ir a los enlaces de descarga de las diferentes constituciones españolas, desde la de 1812.

Más información: el diario digital Público.es dedica una espacio al 80 aniversario de la proclamación de la II República, en 2011, en este enlace: II República.

Enlaces a la hemeroteca de La vanguardia, relativos a la noticia:






 


divendres, 12 d’abril de 2013

HEMEROTECA: antropología urbana (2000)


Reseña del libro de Manuel Delgado, El animal público. Barcelona, Anagrama, 1999.



reseña mía publicada en lateral, febrero del 2000.


El interés por la diversidad cultural ha dado lugar a una imparable proliferación de estudios antropológicos dedicados a investigar las mil y una formas de la cultura humana. Sin embargo, a fuerza de concentrarse en las representaciones, se ha olvidado el escenario donde éstas se desarrollan. Los estudios empíricos, de campo, necesitan un fondo conceptual no tan empírico, vertebrador de los análisis que se realizan, y más aún si se trata de investigar las culturas urbanas, tan especiales tanto por su propia movilidad como por el escenario que ocupan, la ciudad.

El libro de Manuel Delgado, que ha obtenido el XXVII Premio Anagrama de Ensayo, pretende precisamente cubrir ese hueco en los estudios de antropología urbana. Tiene en cuenta la diferencia entre la ciudad y lo urbano; una cosa es el hecho empírico, el espacio físico en el que se unen los edificios donde habitan los humanos, y otra lo conceptual, las relaciones urbanas. Y puesto que lo urbano no nace simplemente de la suma de las casas que hay en una ciudad, este libro no es un análisis de las muchas culturas que florecen al amparo del escenario urbano, sino más bien un estudio de lo urbano en sí, como cultura, como forma de ser, como estrategia relacional. De esta manera puede entenderse cabalmente que la crisis de la ciudad no es sólo la degradación de sus centros históricos o de sus barrios periféricos: es sobre todo la decadencia del espíritu urbano.
 

El hecho de ser un texto con un fuerte componente conceptual no hace que este libro sea inaccesible. El autor recurre a múltiples fuentes, incluidas las literarias y cinematográficas, para explicar sus ideas, sin obviar la abundante bibliografía de fondo. El único reproche, acaso, es que todas estas interesantes referencias se encuentran dispersas en las citas a pie de página, y se echa de menos la correspondiente lista alfabética al final del texto.

dijous, 11 d’abril de 2013

HEMEROTECA: Debray habla a su hija (2001)

Reseña mía del libro de Régis Debray, El civismo explicado a mi hija. Barcelona, Muchnik Editores, 2000.


RESEÑA PUBLICADA EN LATERAL, FEBRERO DE 2001




El viejo rebelde da lecciones de civismo a su hija de dieciocho años. También asesoró a Mitterand. Es curioso que Debray, seguidor del Che en Bolivia, sea ahora maestro de la corrección política, él que había sido el eterno incorregible. Por eso, este pequeño tratado de ciudadanía puede crear ciertas expectativas. Seguramente generará desilusiones.

Para empezar, el título no está bien traducido; el original es La République expliquée a ma fille, y el engaño no viene tanto de confundir lo cívico con lo republicano, que tienen puntos en común, como de ocultar que Debray habla sobre todo de la república francesa. Es una comparación constante entre la civitas americana y la francesa, con el trasfondo de una confiada exaltación de lo público. Todo muy correcto, pero siempre barriendo para casa. De un ex-revolucionario se espera más causticidad y menos complacencia con el sistema.

Régis Debray, hace unos años


Debray deja de lado un terreno mucho más provechoso, quizá demasiado teórico para un guerrillero, pero en el que Debray se ha medido necesariamente a través de la acción pura. Se trata de los límites entre el civismo y la legalidad. El derecho es el garante de la libertad (como ya adelantaron los atenienses, es mejor vivir bajo el gobierno de la ley que bajo el poder caprichoso de los hombres), pero en ocasiones no coinciden lo legal y lo legítimo, y en esas ocasiones el civismo suele ser un obstáculo para hacer legítima la ley. Cuando hay una revolución no sirve de nada esgrimir la ley y llamar al civismo. Ya se sobreentiende que una revolución se hace contra la ley establecida para imponer otra ley supuestamente más legítima, de modo que toda revolución justifica su relativo incivismo para después establecer su particular concepción de la ley. El civismo, por eso, no es una valor absoluto: hay momentos en que lo hombres se superponen legítimamente a la leyes.


Actualización: eso es lo que sucede con el llamado escrache, que quizás no sea muy legal, ni siquiera democrático, e incluso puede suscitat dudas sobre su eticidad, y sobre todo puede ser considerado incívico. Pero se ha convertido en la única respuesta popular ante determinadas injusticias del sistema, a menudo legales. Cuando las leyes atenazan a las personas, hay que contar con que algunas de esas personas desemboquen en conductas incívicas, como acosar en masa desde la calle a un vecino, a un igual que ostenta ciertos privilegios políticos, económicos y sociales. Así que recomendamos que Debray vaya y le explique el civismo al hijo de un deshauciado. A ver si se lo cree.






HEMEROTECA: un libro sobre tribus urbanas (1996)


Reseña mía sobre el libro de P.-O. COSTA, J. M. PERÉZ TORNERO y F. TROPEA, Tribus urbanas, Barcelona, Paidós, 1996.

PUBLICADA EN LATERAL nº 25, enero 1997.



Este libro analiza el fenómeno de las tribus juveniles con el propósito de superar la creencia de que representan a la marginalidad social depositaria de la violencia y al mismo tiempo relacionarlo con el desarrollo de la cultura urbana contemporánea. 

Pretende también ser un intento de divulgar los rasgos sociales y territoriales de estos grupos, siempre desde una irreprochable metodología científica, de carácter cualitativo y conectada con diversas disciplinas, desde la psiquiatría a la semiótica. Para ello cuenta este estudio con un interesante trabajo de campo sobre la tribu skin, combinado con una reflexión teórica sobre el tema que permite desmitificar la figura de estos grupos y muestra sus paradójicas dependencias respecto de la sociedad a la que están enfrentados, pues en el seno de las tribus se reproducen, aunque sea caricaturizados, mecanismos y procesos semejantes a los que operan entre los ciudadanos normalizados. En el fondo, las tribus urbanas son la punta del iceberg de unas tendencias sociales generalizadas que los autores achacan a un cierto declive del individualismo. 

Un elemento importante de su análisis se centra en la relación simbiótica que hay entre las tribus y los medios de comunicación: éstos difunden la cultura de las tribus y la ayudan a extenderse y ser reconocida, a la vez que obtienen un material noticioso que crece conforme las tribus actúan, y tiende a convertirse en espectacular, para satisfacción de todas las partes. 

Sorprende la cantidad de estudios que se han realizado sobre este tema, algunos de ellos en los años veinte, aunque la mayoría investigan la implantación de las tribus en el mundo anglosajón. El mérito de este libro es el de abordar el tema en el ámbito de la sociedad española de los noventa, con el interés añadido de saber compaginar el estilo divulgativo con la seriedad metodológica.


 

HEMEROTECA: actualidad de Edmund Burke (2002)

Texto mío presentado como ponencia en el III Congreso de la SIEU, (8-10 de octubre de 2001). Las actas fueron publicadas bajo el título Retos de la razón práctica. Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2002 (para este texto, págs. 529-537).

El texto puede leerse en versión digital en este enlace: Retos de la razón práctica.





Burke: tradición versus modernidad
Josep Pradas



 
El presente estudio analiza las ideas de Burke sobre la relación entre filosofía y acción política, relación que el autor irlandés considera antinatural si la filosofía pretende condicionar a la acción política desde el dictamen de las ideas abstractas, es decir, de la Razón, que los filósofos ilustrados elevaron al rango de criterio universal para entender y organizar el mundo. Según Burke, el mundo social es un asunto demasiado complejo para la racionalidad: la vida de los hombres, sus relaciones, sus creaciones y sus creencias se componen de muchos elementos y adquieren numerosas facetas que la razón sólo puede enmarcar reduciéndolas a abstracciones que necesariamente las simplifican. De manera que al considerar la cuestión de la acción política hay que contemplar todos esos elementos en conjunto, hay que ir más allá de la racionalidad y apelar a las circunstancias. Se trata, pues, no de un furibundo ataque a la racionalidad en sí, ni de una defensa radical de la irracionalidad, sino más bien de enmarcar el uso de la razón en su lugar adecuado, de acotar y limitar su alcance respecto de la acción política, que ha de estar determinada por la realidad concreta, las circunstancias sociales y culturales, económicas y religiosas. Es lo que Burke engloba bajo el concepto de tradición. La tradición, en suma, es la que ha de mirar el político a la hora de plantear su acción, y tal cosa no supone negar un puesto a la razón abstracta instrumental, sino ponerla al servicio de la prudencia política, limitada por una razón circunstancial.
El contexto de la reflexión de Burke remite, sin duda, a la influencia de las ideas ilustradas sobre los dirigentes políticos de la Revolución francesa. El régimen absolutista y el sistema feudal fueron disueltos en poco tiempo por la acción legislativa y ejecutiva de la Asamblea Nacional. Lo que Burke reprocha de esta acción política no es sólo su sentido desmedidamente destructivo, sino también, y sobre todo, que el sentido constructivo de la acción de la Asamblea fuese dirigido sin tener en cuenta las circunstancias de Francia y siguiendo, en cambio, criterios estrictamente racionales, a menudo inspirados en el utilitarismo (por ejemplo, la creación de los departamentos al margen de las divisiones territoriales tradicionales, o la cuestión de la aritmetización del nuevo régimen electoral).
En este contexto, el ataque de Burke a las ideas abstractas sí es furibundo, e igualmente radical su defensa de las circunstancias y los prejuicios morales y religiosos como criterios superiores, alternativos y excluyentes de la racionalidad en el terreno de la acción política. Sus Reflexiones sobre la Revolución francesa, 1790, (en adelante Ref.) son un buen ejemplo de cómo la revolución y la violencia que conlleva consiguen cambiar la orientación política, ideológica y filosófica de un intelectual, acaso porque el peso de los acontecimientos pone en juego sus miedos y saca a la luz sus convicciones inconfesadas. Aunque a Burke se le tiene por ilustrado, su propuesta se encuentra en las antípodas de la Ilustración, que pretendía dar al hombre mecanismos para pensar por sí mismo, sin la guía de otro, como postulaba Kant. Con Burke ya no es necesario cuestionarse uno mismo el estado de cosas en que se desarrolla la vida política y social; es suficiente preguntar a la tradición (o a los poderes que se apoyan en ella), y la tradición responde.
El presente estudio se detendrá con detalle en la articulación de esta crítica a la racionalidad desde la defensa de la tradición y a través del concepto de prejuicio, tal y como aparece en las Reflexiones de Burke. Defensa que está directamente implicada en su ataque a la Revolución francesa, y es además una defensa de las instituciones políticas tradicionales del régimen inglés.
Dado que el interés de un autor del pasado se justifica frecuentemente en la medida en que pueda relacionársele con el presente, se establecerán paralelismos entre Burke y el contexto contemporáneo de crítica y negación del valor de la racionalidad. El interés que Burke pueda suscitar hoy se debe a que los criterios que usó para cuestionar la razón ilustrada son ahora plenamente vigentes tras el fracaso de la misma y la crítica nihilista que ha sufrido en el último siglo.

Los argumentos contra la razón abstracta
El ataque de Burke a la racionalidad abstracta tiene como punto de partida la idea de que las circunstancias que envuelven la vida social priman sobre cualquier otro aspecto a la hora de planificar la acción política (Ref., 43). Las circunstancias siempre están por encima de los principios abstractos, allá donde estos tengan algún crédito. En el fondo, la afirmación de la primacía de las circunstancias equivale en Burke a una formulación naturalista: la acción política ha de atenerse a la naturaleza de los hombres, con toda su complejidad. Por eso, en tanto que la acción política no puede desatender las circunstancias sobre las que se aplica, la prudencia queda como reina de la política (Ref., 185-186 y 226). Casi nada puede objetarse a esta lección de buen hacer, pues parece que esa es la mejor forma de llevar a cabo reformas políticas y sociales, atendiendo a la realidad. Pero en Burke, la prudencia depende del carácter inapelable de la tradición, a través de las circunstancias que la reflejan, y se dirige expresamente a evitar los cambios.
La naturaleza social y humana es tan compleja que no puede ser abarcada por las abstracciones metafísicas, si no es reducida a un pliego sobre los derechos del hombre. Los derechos abstractos, por artificiosos y por simples, son incapaces de responder de la naturaleza humana, compleja y hasta caprichosa en su circunstancialidad. De ahí la necesidad de atenerse a las circunstancias para cubrir la desigualdad natural entre los hombres (Ref., 198-199). Según Sabine, hasta aquí coinciden la crítica de Hume y la Burke contra la simplicidad de los argumentos utilitaristas (Sabine 1937).
Para Burke, la tarea de los legisladores abstractos ha sido no tener en cuenta las formas sostenidas durante siglos, suprimir los estamentos y confundir lo más posible toda clase de ciudadanos en una masa homogénea; tener en cuenta sólo los individuos aislados y su cantidad, eludiendo otras categorías que, en su opinión, tienen mucho más peso social y circunstancial. Aquí apunta al utilitarismo: al igualar a los hombres en una sola clase, formada por unidades de una misma e igual naturaleza, no se ha tenido en cuenta que las circunstancias de cada ser le condicionan, y que las piezas de un tablero pueden jugar en virtud de su naturaleza propia y del lugar que ocupan (Ref., 199).
La igualdad aritmética y el mecanicismo universal han roto según Burke la cohesión social tradicional, la confianza en el orden y las jerarquías medievales. El orden ya no es fruto de la adhesión irreflexiva, tan valiosa, sino del miedo y el cálculo egoísta de intereses (Ref., 105). El pensamiento racional puro es una perniciosa infección en el pensamiento tradicional, que es de tipo emocional, de adhesión y obediencia irreflexivas, no cuestionadoras, no problemáticas. Cuando el orden tiene sentido, la razón calla. Pero hay un movimiento intelectual que llama a cuestionar ese orden: la escuela de esos sofistas que son los philosophes. "La época de la caballería ya pasó, y ha sido reemplazada por la de los sofistas, los economistas y los calculadores, extinguiéndose para siempre la gloria de Europa" (Ref., 103). Sin la tradición y sus valores, la sociedad marcha perdida, sin brújula, sin orientación (Ref., 106). Las formas modernas de la cultura, la razón y el librepensamiento, creen poder ocupar ese lugar de guía desplazando a las formas tradicionales. Burke opina que tal sustitución es nefasta, no sólo por la deuda de la cultura moderna hacia la cultura medieval, sino también por el carácter esencial de ésta, que no puede ser sustituido por las ideas abstractas y las innovaciones sociales y políticas (Ref., 107). Frente a la influencia de estos sofistas es necesaria la defensa de la tradición.

La defensa de la tradición: prejuicio y anti-ilustración en Burke
Las circunstancias no son solamente la coyuntura momentánea que envuelve a toda praxis política. Burke está pensando de un modo orgánico, en tanto que no admite rupturas entre el pasado y el presente, como si de un cuerpo o un edificio se tratara. El presente es la herencia del pasado, del mismo modo que el presente condicionará el futuro. Las circunstancias se heredan del pasado, y por ello no deben alterarse, son un patrimonio de todas las generaciones (o como dijera Paine, una hipoteca).
Así, la cuestión puede entenderse como una oposición entre tradición e innovación, entre circunstancias reales e ideas abstractas, que para Burke son vacías. A partir de aquí se impone elegir, pues la situación obliga a ello, entre la 'superstición de la tradición' y la 'superstición de los philosophes'. Y Burke prefiere la "constitución moral del corazón" (impulsos naturales, irreflexivos, emocionales; prejuicios, en suma) a "la escuela de los derechos del hombre" (racionalismo, utilitarismo, maquiavelismo, moral calculadora) (Ref., 108). No duda en recurrir al corazón para defender la tradición; es un precursor del romanticismo en lo político e ideológico, un nostálgico del mundo medieval, que ha sido contaminado por el pensamiento racional. Burke añora el sistema de relaciones sociales basado en la igualdad geométrica, en la desigualdad suavizada por el sentimiento caballeresco que sólo poseían los que habitaban en la cúspide de la pirámide. Inglaterra es aún Camelot, o al menos lo es en las ensoñaciones del paseante Burke. Aunque, como dijo Cioran, "la miseria es el único argumento contra el sueño", Burke sigue soñando, porque ni ha visto la miseria de los franceses ni verá la de los ingleses.
En su defensa de la tradición, Burke se opone al racionalismo ilustrado, al espíritu moderno que desde el principio quiso romper con las ataduras medievales. El kantismo, por ejemplo, utiliza la idea de libertad como principio abstracto, como universal deseable que ha de ser ingrediente esencial de toda constitución política: "una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la naturaleza ha asignado a la especie humana" (Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Quinto Principio, 1784).
Por el contrario, Burke detecta una oscura sabiduría en el prejuicio (prejudice) que sirve de guía a la razón desnuda, que le proporciona un afecto (igual que el prejuicio recibe una razón), y le da una permanencia que compensa de la irresolución de la razón desnuda. El prejuicio dirige la acción, mientras que la razón la paraliza. La racionalidad ha de contar con una base empírica, histórico-cultural que le sirva de apoyo, porque por sí sola se pierde. Es evidente que Burke no desdeña el racionalismo, sino sólo la pretensión de que la razón pueda erigirse en un absoluto en el terreno práctico. No es un antirracionalista, pero no pierde ocasión para atacar a los ilustrados. En un texto muy significativo afirma Burke:

"Ya ve usted cómo en esta era de ilustración tengo el atrevimiento de confesar que los ingleses somos generalmente hombres de sentimientos no amaestrados, que en vez de arrojar nuestros viejos prejuicios los acariciamos de un modo extraordinario y, para mayor vergüenza nuestra, los queremos porque son precisamente prejuicios; y cuanto más antiguos son, y más generalmente admitidos hayan sido, más los reverenciamos. Nos espanta el hecho de que los hombres vivan y se relacionen guiándose por su porción individual de inteligencia; porque sospechamos que esta porción de cada hombre es muy pequeña, y que es preferible que los individuos puedan recurrir al banco y al capital común acumulado por las naciones y los siglos. Muchos de nuestros pensadores, en vez de refutar los prejuicios generales, emplean su sagacidad para descubrir la sabiduría latente que entrañan. Si encuentran lo que buscan, y rara vez dejan de encontrarlo, creen que es más prudente continuar con el prejuicio que involucra la razón, que arrojar la túnica del prejuicio y dejar la razón desnuda; porque el prejuicio, acompañado de su razón, tiene un motivo para prestar dinamismo a dicha razón y proporcionarle un afecto que le dará permanencia. El prejuicio es un elemento de rápida aplicación en los casos de urgencia. Compromete previamente nuestra inteligencia en una firme corriente de sabiduría y virtud, y no deja que en los momentos de decisión, el hombre titubee de una manera escéptica, confusa e irresoluta. El prejuicio hace que la virtud del hombre se convierta en costumbre y que su deber pase a formar parte de su naturaleza" (Ref., 113-114).

Esta consideración sobre el riesgo de la no limitación de la racionalidad parece venir directamente de Kant. Sin embargo, el espíritu burkeano de la idea de prejuicio está en las antípodas de la idea ilustrada de racionalidad y de la defensa que Kant hace de la racionalidad crítica y la autonomía del ser pensante, individual y autónomo. Burke propone una anti-ilustración: un pensamiento tutelado por la venerable autoridad de la tradición. El uso preeminente del prejuicio, tal y como reconoce Sabine (1937), descubre una vía de escape al escepticismo humeano, pero también al racionalismo del método cartesiano, que condena explícitamente el uso del prejuicio como exceso de prevención ante la evidencia de la verdad debido a la persistencia en el alma de nociones adquiridas en la infancia sin el menor examen y que oscurecen la luz natural o razón (Descartes, Discurso del método, Parte 2). El prejuicio requiere mantener la mente en ese estado infantil que Kant tanto critica al comienzo de su ensayo ¿Qué es la ilustración? (1784). El niño no puede explicarse el mundo, así que acaba tomando las explicaciones que le ofrecen los adultos.
Burke opta por el 'prejuicio' en el sentido estricto del término: la "consecuencia de seguir a la naturaleza, que consiste en una sabiduría sin reflexión, superior a ésta" (Ref., 66), "siguiendo el curso de nuestra manera de ser, más bien que el de nuestras especulaciones, y escuchando la voz de nuestro corazón, más que la de nuestra razón, por considerarlo el más amplio depósito y receptáculo de nuestros derechos y privilegios" (Ref., 67). La tradición y el prejuicio se imponen por sí mismos: el valor de la tradición consiste precisamente en ser lo que es. La tradición aporta un sentido concluyente, es apodíctica. Cuando se defiende la tradición, se defiende por sí misma. No es necesario discutir lo que está, es decir, lo que es; de hecho, no se trata de discutir sino de vivir, viene a decir Burke.
El prejuicio actúa de límite ante la desnuda racionalidad de las ideas puras. Es el ropaje práctico de la razón pura. El riesgo de las ideas puras, que Burke llama à priori, es que no conocen límite, porque la razón es libre, ilimitada; y al aplicarla sobre la vida real de las personas y las cosas, puede alterar los límites establecidos por los hombres y las circunstancias. La razón propone ideales sin limitación alguna; el prejuicio histórico y social sería el encargado de hacer que esos ideales se adapten a la realidad de las cosas y no la alteren. Pero allá donde los prejuicios han sido eliminados y no ofrecen resistencia alguna, la razón puede llevar a la guerra y la revolución (Ref., 92-93 y 230). Burke describe con precisión cuáles son los mecanismos que garantizan la inmovilidad social y política: si las mentes adquieren la capacidad de pensar libremente, los prejuicios ya no servirán de barrera para evitar la revolución contra los privilegiados. No es cinismo, es la expresión franca de las creencias de un conservador inglés.
Tiene el prejuicio mucho que ver con el profundo carácter religioso de la tradición cultural inglesa, que impregna a la vez el carácter nacional inglés y que Burke recoge. El prejuicio religioso es el mejor ejemplo de cómo se usa la tradición para garantizar el orden político. En el hecho religioso se fundamenta la neutralización de los sectores sociales más propensos al cambio: los trabajadores sin propiedad, los campesinos sin hacienda, los artesanos asalariados. Por obra de la religión, el miserable no piensa en el cambio sino que se consuela sin cuestionar, porque es el destino que la voluntad suprema le ha reservado y ha de ser feliz en él. El prejuicio anula toda posibilidad de canalizar la acción social desde la crítica racional, porque el descontento no está tampoco racionalizado. Hay una relación íntima entre el orden religioso y el orden político, en tanto que las creencias religiosas generan orden social sin fuerza. Burke es plenamente consciente de este mecanismo cuando afirma: "los súbditos no han de encontrar los principios de subordinación natural en un sistema desarraigado de su mentalidad. Deben respetar la propiedad de la que no pueden participar; y, cuando encuentran _como ocurre generalmente_ que el éxito es desproporcionado al esfuerzo, debe enseñárseles la forma de encontrar consuelo en los últimos designios de la justicia eterna. Quienquiera que les prive de este consuelo mata su laboriosidad y corta de raíz toda facultad de adquisición y de conservación. El que obra así es un opresor cruel, el enemigo más ingrato de los pobres y abandonados; al mismo tiempo que, con estas malvadas especulaciones, expone el fruto de la laboriosidad floreciente y la acumulación de riqueza al saqueo de los negligentes, los descontentos y los fracasados" (Ref., 250). Ciertamente, el prejuicio desplaza a la razón con mayor facilidad que la razón al prejuicio, y así el nacionalismo napoleónico hizo olvidar al pueblo todas las consignas sociales revolucionarias durante quince años. Por eso Burke celebra anticipadamente el tópico marxiano de la religión como opio del pueblo.
Todo esto convierte a Burke en menos ilustrado de lo que puede parecer en sus escritos anteriores a 1789, por su actitud intelectual en general y por su figura personal, que se mueve cómodamente en los círculos selectos de la ilustración inglesa. A Burke se le tiene por liberal ilustrado, pero los acontecimientos de la Revolución hacen que emerja el viejo conservador de raíces agrarias y valores ancestrales; he aquí al Burke romántico. Sabine señala que todo lo que Burke fue después de 1789 puede encontrarse en sus escritos anteriores, sólo que decorosamente encubierto. El conservadurismo de Burke no es fruto de la Revolución francesa, pero sí lo es su violenta reacción contra la filosofía que la inspiró (Pradas 1997).

Actualidad de Burke
La planificación de la acción política obliga a tener en cuenta las circunstancias. El Estado ha de atender todas las manifestaciones empíricas de la realidad, o sólo una parte de ellas, a través de diversos criterios, sea para reconocerlas, sea para negarlas. Sin embargo, lo circunstancial no sirve por sí mismo para discriminar la realidad que contiene. Necesita factores externos de evaluación, que no son empíricos sino ideológicos, principios y no consecuencias. Con ellos, lo que se da obtiene carta de naturaleza, o la pierde.
La Ilustración hizo de la razón ese criterio de discriminación de la realidad. Lo matemático, lo abstracto, aritmético, geométrico, etc., es la auténtica naturaleza, de modo que lo circunstancial debe conformarse a ella para ser a su vez real, auténticamente natural. Lo racional es real, certifica Hegel.
El Romanticismo y Burke como su adelantado dan a la tradición, a las circunstancias históricas y culturales avaladas por los siglos de uso, el valor de criterio equiparable a la razón ilustrada, como contrapartida a la misma y como solución a sus inconvenientes. Es la segunda parte de la sentencia de Hegel: lo real es racional, esto es, contiene una manifestación de la racionalidad humana, de la cual la razón ilustrada es sólo una porción, y que sólo en virtud de su evolución hacia la sinrazón deja de ser real para ser candidata a la sustitución por algo más real, más racional. El inmovilismo de Burke no se basa en la irrealidad de lo racional, sino en pretender que no hay razón para cambiar lo que ha sido estable tantos siglos: si no hay movimiento en la naturaleza, no debe haberlo entre los hombres. La racionalidad vinculada a la tradición es estática. En este sentido, no sólo remite a Aristóteles, en tanto que la inmovilidad de algo certifica su ser en la presencia continuada, sino que va más allá, hasta Platón y Parménides, al postular la inmovilidad como única solución natural, puesto que el movimiento es contranatural, contra el ser.
La posición de Burke está muy vinculada a su siglo, lleno de revoluciones y de ansias de estabilidad. Burke y sus contemporáneos asistieron a las convulsiones de la Revolución francesa, en la que se conjugaban dos fases: una destructiva, que había de erosionar el terreno de las circunstancias y las costumbres consolidadas por el uso, a la cual responde Burke con su defensa de la tradición y su nostalgia medieval; y una fase constructiva, que había de crear un nuevo sentido desde un criterio diferente, a la cual responde Burke negando tal sentido, negando la legitimidad de la razón para conseguirlo, y defendiendo la permanencia de lo tradicional como auténtico sentido social, político y humano. La Revolución, dice, construye desde la nada (Ref., 210).
En la actualidad hay un proceso similar, pero a la inversa. La fase destructiva de la rebelión se ha desarrollado precisamente contra el racionalismo que dio sentido a la fase constructiva de la Ilustración. El nihilismo se ha encargado de erosionar la racionalidad como criterio dador de sentido a las cosas, las circunstancias y las obras del hombre. Ha derivado, sin embargo, en un vaciado absoluto de sentidos que no ha aportado por sí mismo una fase constructiva de la rebelión, y esto es nuevo respecto de movimientos anteriores. Frente a los que sostienen que la posmodernidad tiene un carácter creador y alternativo a la modernidad destruida (Anderson 2000; Lyotard 1979; Vattimo 1998), es posible sospechar que no es así, que la modernidad ha acabado consigo misma, ha culminado en una operación de erosión nihilista (Bell 1977; Lipovetsky 1986) sin otro fin que la crítica vinculada al pensamiento destructivo (Lanceros 1990), y ha dado vía libre a numerosas propuestas que no pasan por la criba de la racionalidad: se aceptan sin más. Del nihilismo del sentido se pasa al dogmatismo del sentido (Patocka 1975).
La tradición muestra el carácter indiscutible de los postulados que formula, no admite réplica. Sus veredictos son concluyentes y cerrados; sus mensajes, apodícticos. Las cosas que son o se hacen por tradición no precisan otra justificación que la tradición misma. La respuesta a la tradición es su negación total, situarla en el nivel de los absurdos góticos, como hizo Sieyès, o la réplica aplastante de la revolución.
Hoy ocurre algo similar con la publicidad, que asume los mecanismos apodícticos de la tradición y funciona creando prejuicios en las masas desculturizadas de los consumidores. La publicidad sustituye a la filosofía como creadora de conceptos (Deleuze 1993) del mismo modo que la tradición sustituye a la razón. Se trata de desandar el camino de la razón ilustrada: regresar al estadio infantil. De esta manera, la tradición opera como un afecto dinamizador del sujeto en el impasse de la crisis de la razón. La tradición aporta sentido allá donde la crisis de la razón había aportado nihilismo, pero carece de la capacidad cuestionadora que poseía la razón desnuda. La tradición se apoya en la ausencia de duda, en el deseo de creer después de haber desconfiado de la crítica racional.
La posmodernidad, sin fase constructiva propia, deja el campo libre a todos los sentidos posibles. Cuando todo ha sido arrasado, todo puede ser admitido; cuando ya no se cree en Dios, se puede creer en cualquier cosa. De ahí que la tradición, la religiosidad y el prejuicio hayan recuperado terreno frente a las actitudes críticas, dubitativas, auspiciadas por la racionalidad. Se dice que incluso han ganado la confianza del mundo científico, que numerosos físicos se dejan llevar por veleidades espiritualistas (Pradas 1998; Puente Ojea 1997 y 2000). He aquí la actualidad de Burke. Defendió contra corriente lo que hoy se está implantando sin discusión, sin problematizar, en la cultura occidental, en la cultura de masas.
Ahora prima la recepción acrítica de tradiciones, creencias y costumbres, que son admitidas en tanto que diferentes. Lo diferente es el criterio, se impone la sacralización de la diferencia en nombre de la cohesión social. La adhesión colectiva ya no es de clase sino restringida a un ámbito más cercano, capaz de generar entusiasmo espiritual o ideológico (sectarismo religioso, deportivo, nacional o étnico) (Touraine 1978; Lipovetsky 1986). No obstante, el riesgo permanece; en absoluto queda conjurada la tiranía sólo porque se haya disuelto el poder del Estado. Por esta razón, hoy es más importante evitar el regreso (al oscurantismo de la sangre, del pueblo o de la nación) que propiciar el progreso (Savater 1990), cosa que aleja la posibilidad de realizar una auténtica pluralidad de seres pensantes en sociedad.


BIBLIOGRAFÍA
TEXTOS
BURKE, E., Reflexiones sobre la Revolución francesa: Madrid, Rialp, 1989. (Se ha tenido en cuenta el texto original de las Reflections, en el vol. V de The Works of Edmund Burke,  editado en Londres por F. & C. Rivington, 1803).
DESCARTES, R., Discurso del método: Madrid, Alianza, 1979.
KANT, I., Filosofía de la historia: Madrid, FCE, 1989.

LITERATURA
ANDERSON, P. (2000). Los orígenes de la posmodernidad: Barcelona, Paidós.
BELL, D. (1977). Las contradicciones culturales del capitalismo: Madrid, Alianza.
DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (1993). ¿Qué es la filosofía?: Barcelona, Anagrama.
FUKUYAMA, F. (1995). La confianza (Trust): Barcelona, Ediciones B, 1998.
LIPOVETSKY, G. (1986). La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo: Barcelona, Anagrama, 1990.
LANCEROS, P. (1990). Apunte sobre el pensamiento destructivo, en Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad: Barcelona, Anthropos.
LYOTARD, J. F. (1979). La condición postmoderna: Madrid, Cátedra, 1984.
PATOCKA, J. (1975). Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia: Barcelona, Península, 1988.
PRADAS, J. (1997). Burke y el liberalismo monárquico; Lateral, septiembre 1997.
PRADAS, J. (1998). Timothy Leary o el fin del vitalismo; Lateral, diciembre de 1998.
PRADAS, J. (2000). Posmodernidad: crisis o esperanza; Lateral, diciembre de 2000.
PUENTE OJEA, G. (1997). Ateísmo y religiosidad: Madrid, Siglo XXI.
PUENTE OJEA, G. (2000). El mito del alma: Madrid, Siglo XXI.
SABINE, G. (1937). Historia de la teoría política: Madrid, FCE, 1986.
SAVATER, F. (1990). El pesimismo ilustrado, en Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad: Barcelona, Anthropos.
TOURAINE, A. (1978). Un deseo de historia: Madrid, Zero.
VATTIMO, G. (1990). En torno a la posmodernidad: Barcelona, Anthropos.
VATTIMO, G. (1998). El fin de la modernidad: Barcelona, Gedisa.















dimecres, 10 d’abril de 2013

MATERIALES: Schiller historiador

Fragmento de la Vida de Schiller, de Carlyle, donde se refiere a los trabajos de Schiller como historiador adscrito a la corriente de la historiografía filosófica. Carlyle hace un análisis del estilo del autor, y de sus intereses expositivos. Resalto una frase del texto que me ha llamado la atención: "No es con la libertad con la que debemos simpatizar, sino con los hombres libres". Carlyle tiene estas ocurrencias.

Extracto del texto editado por Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1952, págs. 98-100.



MATERIALES: Schiller y la democracia suiza

Fragmento de la Vida de Schiller, de Carlyle, donde hace referencia al tema de la revolución suiza, cuyo épico protagonista, Guillermo Tell, inspiró al poeta alemán. Extracto de la edición de Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1952, págs. 141-142.



HEMEROTECA: Rawls & Habermas (1998)


LAS CLAVES DEL CONSENSO

Julia Tamiris



John Rawls

El gran problema de la filosofía política desde el final de la Edad Media sigue siendo la manera de conciliar el orden social y la estabilidad política ideales con la pluralidad real. Hoy este problema es más agudo por la creciente diversidad de opiniones e ideologías y por la atomización que las sociedades tardocapitalistas están sufriendo. Todo ello dificulta sobremanera cualquier intento de fundamentar el consenso político.


Este parece ser el cometido del último gran libro de Habermas, Facticidad y validez [1992], donde el autor alemán desarrolla una filosofía del derecho adaptada a los cambios que han transformado las sociedades modernas, organizadas verticalmente, en nuevos órdenes sociales organizados horizontalmente. Ahora las pluralidades se hallan todas en un mismo plano, donde pugnan todas y cada una como pretensiones de validez legitimadas para convertirse en hechos. La teoría política ya no puede recurrir tan alegremente a formulaciones conceptuales apriorísticas, ni establecer principios formales o normativos superpuestos a todo este magma comunicativo, porque lo fáctico ha conseguido acaparar la validez que en la modernidad estaba reservada a las ideas. La razón práctica ha salido debilitada después de varios siglos de creatividad al margen de lo fáctico, y ahora está pagando el coste de sus excesos. Ahora hay que fundamentar el consenso en algo que tenga cierta relación con los hechos.


Según Habermas, la solución puede estar en la posibilidad de establecer un marco de relaciones que favorezca un proceso de negociación y compromiso permanente, de manera que la validez de los acuerdos se pongan continuamente en contraste con la validez de los hechos. Aquí es donde entra en juego la teoría de la razón-acción comunicativa de Habermas, que sería el marco teórico sustitutivo de la fracasada razón práctica. En este espacio comunicativo, de carácter ideal, las normas de derecho desarrolladas por una comunidad pueden articularse y ordenarse en coherencia con el orden de los hechos, es decir, con un estado de cosas horizontal, en un consenso donde pueden confluir todas las pretensiones de validez. Se constituye así una comunidad ideal de interpretación del mundo, cuyos miembros se entienden entre sí dentro de un marco intersubjetivamente compartido, y a través de un procedimiento racional aceptado por todos.


Rawls, un pensador que viene del liberalismo y no está como Habermas, contaminado de influencias marxistas, también reconoce que el fundamento más adecuado para una teoría del derecho ya no puede ser el ideal apriorístico de la razón práctica, sino más bien algún tipo de procedimiento para lograr el consenso. La diferencia entre Rawls y Habermas radica una distinta concepción del procedimiento en el que se fundamenta el consenso. Rawls se presenta como un liberal que pretende explicar el fenómeno de lo político desde una perspectiva de neutralidad que no hay en Habermas. Éste es un pensador comprehensivo, es decir, formula una teoría política con unas raíces metafísicas de las que depende y con las que interpreta el fenómeno político sesgadamente. En cambio, la propuesta de Rawls puede equipararse con la actitud del relativismo, en el sentido de que su liberalismo político pretende ser una metaideología.







Jürgen Habermas


Es cierto que Habermas lleva su teoría del derecho a un terreno mucho más amplio, de mayor alcance crítico, y no oculta que en conjunto es una teoría de la racionalidad, pero también es cierto que Rawls cae en la tentación de considerarse al margen de las ideologías. Ser independiente de las doctrinas comprehensivas del mundo no equivale a carecer de un marco ideológico, pues el liberalismo también tiene una propuesta sobre cómo organizar el mundo y participa en la pugna política con otras ideologías. En este terreno son los otros los que deciden si eres un competidor ideológico o no.







En cuanto a la discusión sobre la naturaleza del consenso, este asunto constituye una buena parte del Debate sobre el liberalismo político, libro que incluye la crítica de Habermas al texto Liberalismo político de Rawls [1993, traducido al castellano por Editorial Crítica, en 1996], la respuesta de Rawls y la contrarréplica de Habermas. La diferencia entre los autores es casi de matiz, pero no por ello desdeñable. 

Habermas concibe el consenso como un proceso de discusiones libres y reales realizado entre personas libres, reales y vivas, que se atienen a unas reglas procedimentales. El resultado es un acuerdo dinámico, contingente, cambiante, regulable, pero que se apoya en un fundamento estable: el respeto a las reglas, a los procedimientos para que ese consenso sea válido. En Rawls, en cambio, el consenso es logrado por personal ideales, situadas en una posición original en la que no se sabe el resultado final y, por tanto, todos los participantes buscarán asegurarse un posición final digna y sostenible. Es un resultado estático, propiciado por una situación ideal a la que han de adaptarse luego la acción política y la práctica jurídica.



El debate entre Habermas y Rawls puede parecer anodino, pero no lo es. Ambos comparten principios filosóficos importantes (kantismo, democracia), aunque divergen tanto en sus orígenes intelectuales como en sus respectivos talantes personales. Sus pequeños desacuerdos reflejan el conflicto abierto entre el decadente idealismo moderno y el pujante realismo posmoderno: ni Habermas ni Rawls renuncian a la racionalidad, pero los dos se dejan tentar por la fuerza de los hechos.















DEBATE SOBRE EL LIBERALISMO POLÍTICO
Jürgen Habermas y John Rawls
Barcelona, Paidós / ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1998
Traducción de Gerard Vilar Roca
181 págs.

FACTICIDAD Y VALIDEZ
Jürgen Habermas
Madrid, Editorial Trotta, 1998
Traducción de Manuel Jiménez Redondo
690 págs.


Publicado en Lateral, nº 46, octubre 1998


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