PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dijous, 11 d’abril de 2013

HEMEROTECA: actualidad de Edmund Burke (2002)

Texto mío presentado como ponencia en el III Congreso de la SIEU, (8-10 de octubre de 2001). Las actas fueron publicadas bajo el título Retos de la razón práctica. Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2002 (para este texto, págs. 529-537).

El texto puede leerse en versión digital en este enlace: Retos de la razón práctica.





Burke: tradición versus modernidad
Josep Pradas



 
El presente estudio analiza las ideas de Burke sobre la relación entre filosofía y acción política, relación que el autor irlandés considera antinatural si la filosofía pretende condicionar a la acción política desde el dictamen de las ideas abstractas, es decir, de la Razón, que los filósofos ilustrados elevaron al rango de criterio universal para entender y organizar el mundo. Según Burke, el mundo social es un asunto demasiado complejo para la racionalidad: la vida de los hombres, sus relaciones, sus creaciones y sus creencias se componen de muchos elementos y adquieren numerosas facetas que la razón sólo puede enmarcar reduciéndolas a abstracciones que necesariamente las simplifican. De manera que al considerar la cuestión de la acción política hay que contemplar todos esos elementos en conjunto, hay que ir más allá de la racionalidad y apelar a las circunstancias. Se trata, pues, no de un furibundo ataque a la racionalidad en sí, ni de una defensa radical de la irracionalidad, sino más bien de enmarcar el uso de la razón en su lugar adecuado, de acotar y limitar su alcance respecto de la acción política, que ha de estar determinada por la realidad concreta, las circunstancias sociales y culturales, económicas y religiosas. Es lo que Burke engloba bajo el concepto de tradición. La tradición, en suma, es la que ha de mirar el político a la hora de plantear su acción, y tal cosa no supone negar un puesto a la razón abstracta instrumental, sino ponerla al servicio de la prudencia política, limitada por una razón circunstancial.
El contexto de la reflexión de Burke remite, sin duda, a la influencia de las ideas ilustradas sobre los dirigentes políticos de la Revolución francesa. El régimen absolutista y el sistema feudal fueron disueltos en poco tiempo por la acción legislativa y ejecutiva de la Asamblea Nacional. Lo que Burke reprocha de esta acción política no es sólo su sentido desmedidamente destructivo, sino también, y sobre todo, que el sentido constructivo de la acción de la Asamblea fuese dirigido sin tener en cuenta las circunstancias de Francia y siguiendo, en cambio, criterios estrictamente racionales, a menudo inspirados en el utilitarismo (por ejemplo, la creación de los departamentos al margen de las divisiones territoriales tradicionales, o la cuestión de la aritmetización del nuevo régimen electoral).
En este contexto, el ataque de Burke a las ideas abstractas sí es furibundo, e igualmente radical su defensa de las circunstancias y los prejuicios morales y religiosos como criterios superiores, alternativos y excluyentes de la racionalidad en el terreno de la acción política. Sus Reflexiones sobre la Revolución francesa, 1790, (en adelante Ref.) son un buen ejemplo de cómo la revolución y la violencia que conlleva consiguen cambiar la orientación política, ideológica y filosófica de un intelectual, acaso porque el peso de los acontecimientos pone en juego sus miedos y saca a la luz sus convicciones inconfesadas. Aunque a Burke se le tiene por ilustrado, su propuesta se encuentra en las antípodas de la Ilustración, que pretendía dar al hombre mecanismos para pensar por sí mismo, sin la guía de otro, como postulaba Kant. Con Burke ya no es necesario cuestionarse uno mismo el estado de cosas en que se desarrolla la vida política y social; es suficiente preguntar a la tradición (o a los poderes que se apoyan en ella), y la tradición responde.
El presente estudio se detendrá con detalle en la articulación de esta crítica a la racionalidad desde la defensa de la tradición y a través del concepto de prejuicio, tal y como aparece en las Reflexiones de Burke. Defensa que está directamente implicada en su ataque a la Revolución francesa, y es además una defensa de las instituciones políticas tradicionales del régimen inglés.
Dado que el interés de un autor del pasado se justifica frecuentemente en la medida en que pueda relacionársele con el presente, se establecerán paralelismos entre Burke y el contexto contemporáneo de crítica y negación del valor de la racionalidad. El interés que Burke pueda suscitar hoy se debe a que los criterios que usó para cuestionar la razón ilustrada son ahora plenamente vigentes tras el fracaso de la misma y la crítica nihilista que ha sufrido en el último siglo.

Los argumentos contra la razón abstracta
El ataque de Burke a la racionalidad abstracta tiene como punto de partida la idea de que las circunstancias que envuelven la vida social priman sobre cualquier otro aspecto a la hora de planificar la acción política (Ref., 43). Las circunstancias siempre están por encima de los principios abstractos, allá donde estos tengan algún crédito. En el fondo, la afirmación de la primacía de las circunstancias equivale en Burke a una formulación naturalista: la acción política ha de atenerse a la naturaleza de los hombres, con toda su complejidad. Por eso, en tanto que la acción política no puede desatender las circunstancias sobre las que se aplica, la prudencia queda como reina de la política (Ref., 185-186 y 226). Casi nada puede objetarse a esta lección de buen hacer, pues parece que esa es la mejor forma de llevar a cabo reformas políticas y sociales, atendiendo a la realidad. Pero en Burke, la prudencia depende del carácter inapelable de la tradición, a través de las circunstancias que la reflejan, y se dirige expresamente a evitar los cambios.
La naturaleza social y humana es tan compleja que no puede ser abarcada por las abstracciones metafísicas, si no es reducida a un pliego sobre los derechos del hombre. Los derechos abstractos, por artificiosos y por simples, son incapaces de responder de la naturaleza humana, compleja y hasta caprichosa en su circunstancialidad. De ahí la necesidad de atenerse a las circunstancias para cubrir la desigualdad natural entre los hombres (Ref., 198-199). Según Sabine, hasta aquí coinciden la crítica de Hume y la Burke contra la simplicidad de los argumentos utilitaristas (Sabine 1937).
Para Burke, la tarea de los legisladores abstractos ha sido no tener en cuenta las formas sostenidas durante siglos, suprimir los estamentos y confundir lo más posible toda clase de ciudadanos en una masa homogénea; tener en cuenta sólo los individuos aislados y su cantidad, eludiendo otras categorías que, en su opinión, tienen mucho más peso social y circunstancial. Aquí apunta al utilitarismo: al igualar a los hombres en una sola clase, formada por unidades de una misma e igual naturaleza, no se ha tenido en cuenta que las circunstancias de cada ser le condicionan, y que las piezas de un tablero pueden jugar en virtud de su naturaleza propia y del lugar que ocupan (Ref., 199).
La igualdad aritmética y el mecanicismo universal han roto según Burke la cohesión social tradicional, la confianza en el orden y las jerarquías medievales. El orden ya no es fruto de la adhesión irreflexiva, tan valiosa, sino del miedo y el cálculo egoísta de intereses (Ref., 105). El pensamiento racional puro es una perniciosa infección en el pensamiento tradicional, que es de tipo emocional, de adhesión y obediencia irreflexivas, no cuestionadoras, no problemáticas. Cuando el orden tiene sentido, la razón calla. Pero hay un movimiento intelectual que llama a cuestionar ese orden: la escuela de esos sofistas que son los philosophes. "La época de la caballería ya pasó, y ha sido reemplazada por la de los sofistas, los economistas y los calculadores, extinguiéndose para siempre la gloria de Europa" (Ref., 103). Sin la tradición y sus valores, la sociedad marcha perdida, sin brújula, sin orientación (Ref., 106). Las formas modernas de la cultura, la razón y el librepensamiento, creen poder ocupar ese lugar de guía desplazando a las formas tradicionales. Burke opina que tal sustitución es nefasta, no sólo por la deuda de la cultura moderna hacia la cultura medieval, sino también por el carácter esencial de ésta, que no puede ser sustituido por las ideas abstractas y las innovaciones sociales y políticas (Ref., 107). Frente a la influencia de estos sofistas es necesaria la defensa de la tradición.

La defensa de la tradición: prejuicio y anti-ilustración en Burke
Las circunstancias no son solamente la coyuntura momentánea que envuelve a toda praxis política. Burke está pensando de un modo orgánico, en tanto que no admite rupturas entre el pasado y el presente, como si de un cuerpo o un edificio se tratara. El presente es la herencia del pasado, del mismo modo que el presente condicionará el futuro. Las circunstancias se heredan del pasado, y por ello no deben alterarse, son un patrimonio de todas las generaciones (o como dijera Paine, una hipoteca).
Así, la cuestión puede entenderse como una oposición entre tradición e innovación, entre circunstancias reales e ideas abstractas, que para Burke son vacías. A partir de aquí se impone elegir, pues la situación obliga a ello, entre la 'superstición de la tradición' y la 'superstición de los philosophes'. Y Burke prefiere la "constitución moral del corazón" (impulsos naturales, irreflexivos, emocionales; prejuicios, en suma) a "la escuela de los derechos del hombre" (racionalismo, utilitarismo, maquiavelismo, moral calculadora) (Ref., 108). No duda en recurrir al corazón para defender la tradición; es un precursor del romanticismo en lo político e ideológico, un nostálgico del mundo medieval, que ha sido contaminado por el pensamiento racional. Burke añora el sistema de relaciones sociales basado en la igualdad geométrica, en la desigualdad suavizada por el sentimiento caballeresco que sólo poseían los que habitaban en la cúspide de la pirámide. Inglaterra es aún Camelot, o al menos lo es en las ensoñaciones del paseante Burke. Aunque, como dijo Cioran, "la miseria es el único argumento contra el sueño", Burke sigue soñando, porque ni ha visto la miseria de los franceses ni verá la de los ingleses.
En su defensa de la tradición, Burke se opone al racionalismo ilustrado, al espíritu moderno que desde el principio quiso romper con las ataduras medievales. El kantismo, por ejemplo, utiliza la idea de libertad como principio abstracto, como universal deseable que ha de ser ingrediente esencial de toda constitución política: "una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la naturaleza ha asignado a la especie humana" (Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Quinto Principio, 1784).
Por el contrario, Burke detecta una oscura sabiduría en el prejuicio (prejudice) que sirve de guía a la razón desnuda, que le proporciona un afecto (igual que el prejuicio recibe una razón), y le da una permanencia que compensa de la irresolución de la razón desnuda. El prejuicio dirige la acción, mientras que la razón la paraliza. La racionalidad ha de contar con una base empírica, histórico-cultural que le sirva de apoyo, porque por sí sola se pierde. Es evidente que Burke no desdeña el racionalismo, sino sólo la pretensión de que la razón pueda erigirse en un absoluto en el terreno práctico. No es un antirracionalista, pero no pierde ocasión para atacar a los ilustrados. En un texto muy significativo afirma Burke:

"Ya ve usted cómo en esta era de ilustración tengo el atrevimiento de confesar que los ingleses somos generalmente hombres de sentimientos no amaestrados, que en vez de arrojar nuestros viejos prejuicios los acariciamos de un modo extraordinario y, para mayor vergüenza nuestra, los queremos porque son precisamente prejuicios; y cuanto más antiguos son, y más generalmente admitidos hayan sido, más los reverenciamos. Nos espanta el hecho de que los hombres vivan y se relacionen guiándose por su porción individual de inteligencia; porque sospechamos que esta porción de cada hombre es muy pequeña, y que es preferible que los individuos puedan recurrir al banco y al capital común acumulado por las naciones y los siglos. Muchos de nuestros pensadores, en vez de refutar los prejuicios generales, emplean su sagacidad para descubrir la sabiduría latente que entrañan. Si encuentran lo que buscan, y rara vez dejan de encontrarlo, creen que es más prudente continuar con el prejuicio que involucra la razón, que arrojar la túnica del prejuicio y dejar la razón desnuda; porque el prejuicio, acompañado de su razón, tiene un motivo para prestar dinamismo a dicha razón y proporcionarle un afecto que le dará permanencia. El prejuicio es un elemento de rápida aplicación en los casos de urgencia. Compromete previamente nuestra inteligencia en una firme corriente de sabiduría y virtud, y no deja que en los momentos de decisión, el hombre titubee de una manera escéptica, confusa e irresoluta. El prejuicio hace que la virtud del hombre se convierta en costumbre y que su deber pase a formar parte de su naturaleza" (Ref., 113-114).

Esta consideración sobre el riesgo de la no limitación de la racionalidad parece venir directamente de Kant. Sin embargo, el espíritu burkeano de la idea de prejuicio está en las antípodas de la idea ilustrada de racionalidad y de la defensa que Kant hace de la racionalidad crítica y la autonomía del ser pensante, individual y autónomo. Burke propone una anti-ilustración: un pensamiento tutelado por la venerable autoridad de la tradición. El uso preeminente del prejuicio, tal y como reconoce Sabine (1937), descubre una vía de escape al escepticismo humeano, pero también al racionalismo del método cartesiano, que condena explícitamente el uso del prejuicio como exceso de prevención ante la evidencia de la verdad debido a la persistencia en el alma de nociones adquiridas en la infancia sin el menor examen y que oscurecen la luz natural o razón (Descartes, Discurso del método, Parte 2). El prejuicio requiere mantener la mente en ese estado infantil que Kant tanto critica al comienzo de su ensayo ¿Qué es la ilustración? (1784). El niño no puede explicarse el mundo, así que acaba tomando las explicaciones que le ofrecen los adultos.
Burke opta por el 'prejuicio' en el sentido estricto del término: la "consecuencia de seguir a la naturaleza, que consiste en una sabiduría sin reflexión, superior a ésta" (Ref., 66), "siguiendo el curso de nuestra manera de ser, más bien que el de nuestras especulaciones, y escuchando la voz de nuestro corazón, más que la de nuestra razón, por considerarlo el más amplio depósito y receptáculo de nuestros derechos y privilegios" (Ref., 67). La tradición y el prejuicio se imponen por sí mismos: el valor de la tradición consiste precisamente en ser lo que es. La tradición aporta un sentido concluyente, es apodíctica. Cuando se defiende la tradición, se defiende por sí misma. No es necesario discutir lo que está, es decir, lo que es; de hecho, no se trata de discutir sino de vivir, viene a decir Burke.
El prejuicio actúa de límite ante la desnuda racionalidad de las ideas puras. Es el ropaje práctico de la razón pura. El riesgo de las ideas puras, que Burke llama à priori, es que no conocen límite, porque la razón es libre, ilimitada; y al aplicarla sobre la vida real de las personas y las cosas, puede alterar los límites establecidos por los hombres y las circunstancias. La razón propone ideales sin limitación alguna; el prejuicio histórico y social sería el encargado de hacer que esos ideales se adapten a la realidad de las cosas y no la alteren. Pero allá donde los prejuicios han sido eliminados y no ofrecen resistencia alguna, la razón puede llevar a la guerra y la revolución (Ref., 92-93 y 230). Burke describe con precisión cuáles son los mecanismos que garantizan la inmovilidad social y política: si las mentes adquieren la capacidad de pensar libremente, los prejuicios ya no servirán de barrera para evitar la revolución contra los privilegiados. No es cinismo, es la expresión franca de las creencias de un conservador inglés.
Tiene el prejuicio mucho que ver con el profundo carácter religioso de la tradición cultural inglesa, que impregna a la vez el carácter nacional inglés y que Burke recoge. El prejuicio religioso es el mejor ejemplo de cómo se usa la tradición para garantizar el orden político. En el hecho religioso se fundamenta la neutralización de los sectores sociales más propensos al cambio: los trabajadores sin propiedad, los campesinos sin hacienda, los artesanos asalariados. Por obra de la religión, el miserable no piensa en el cambio sino que se consuela sin cuestionar, porque es el destino que la voluntad suprema le ha reservado y ha de ser feliz en él. El prejuicio anula toda posibilidad de canalizar la acción social desde la crítica racional, porque el descontento no está tampoco racionalizado. Hay una relación íntima entre el orden religioso y el orden político, en tanto que las creencias religiosas generan orden social sin fuerza. Burke es plenamente consciente de este mecanismo cuando afirma: "los súbditos no han de encontrar los principios de subordinación natural en un sistema desarraigado de su mentalidad. Deben respetar la propiedad de la que no pueden participar; y, cuando encuentran _como ocurre generalmente_ que el éxito es desproporcionado al esfuerzo, debe enseñárseles la forma de encontrar consuelo en los últimos designios de la justicia eterna. Quienquiera que les prive de este consuelo mata su laboriosidad y corta de raíz toda facultad de adquisición y de conservación. El que obra así es un opresor cruel, el enemigo más ingrato de los pobres y abandonados; al mismo tiempo que, con estas malvadas especulaciones, expone el fruto de la laboriosidad floreciente y la acumulación de riqueza al saqueo de los negligentes, los descontentos y los fracasados" (Ref., 250). Ciertamente, el prejuicio desplaza a la razón con mayor facilidad que la razón al prejuicio, y así el nacionalismo napoleónico hizo olvidar al pueblo todas las consignas sociales revolucionarias durante quince años. Por eso Burke celebra anticipadamente el tópico marxiano de la religión como opio del pueblo.
Todo esto convierte a Burke en menos ilustrado de lo que puede parecer en sus escritos anteriores a 1789, por su actitud intelectual en general y por su figura personal, que se mueve cómodamente en los círculos selectos de la ilustración inglesa. A Burke se le tiene por liberal ilustrado, pero los acontecimientos de la Revolución hacen que emerja el viejo conservador de raíces agrarias y valores ancestrales; he aquí al Burke romántico. Sabine señala que todo lo que Burke fue después de 1789 puede encontrarse en sus escritos anteriores, sólo que decorosamente encubierto. El conservadurismo de Burke no es fruto de la Revolución francesa, pero sí lo es su violenta reacción contra la filosofía que la inspiró (Pradas 1997).

Actualidad de Burke
La planificación de la acción política obliga a tener en cuenta las circunstancias. El Estado ha de atender todas las manifestaciones empíricas de la realidad, o sólo una parte de ellas, a través de diversos criterios, sea para reconocerlas, sea para negarlas. Sin embargo, lo circunstancial no sirve por sí mismo para discriminar la realidad que contiene. Necesita factores externos de evaluación, que no son empíricos sino ideológicos, principios y no consecuencias. Con ellos, lo que se da obtiene carta de naturaleza, o la pierde.
La Ilustración hizo de la razón ese criterio de discriminación de la realidad. Lo matemático, lo abstracto, aritmético, geométrico, etc., es la auténtica naturaleza, de modo que lo circunstancial debe conformarse a ella para ser a su vez real, auténticamente natural. Lo racional es real, certifica Hegel.
El Romanticismo y Burke como su adelantado dan a la tradición, a las circunstancias históricas y culturales avaladas por los siglos de uso, el valor de criterio equiparable a la razón ilustrada, como contrapartida a la misma y como solución a sus inconvenientes. Es la segunda parte de la sentencia de Hegel: lo real es racional, esto es, contiene una manifestación de la racionalidad humana, de la cual la razón ilustrada es sólo una porción, y que sólo en virtud de su evolución hacia la sinrazón deja de ser real para ser candidata a la sustitución por algo más real, más racional. El inmovilismo de Burke no se basa en la irrealidad de lo racional, sino en pretender que no hay razón para cambiar lo que ha sido estable tantos siglos: si no hay movimiento en la naturaleza, no debe haberlo entre los hombres. La racionalidad vinculada a la tradición es estática. En este sentido, no sólo remite a Aristóteles, en tanto que la inmovilidad de algo certifica su ser en la presencia continuada, sino que va más allá, hasta Platón y Parménides, al postular la inmovilidad como única solución natural, puesto que el movimiento es contranatural, contra el ser.
La posición de Burke está muy vinculada a su siglo, lleno de revoluciones y de ansias de estabilidad. Burke y sus contemporáneos asistieron a las convulsiones de la Revolución francesa, en la que se conjugaban dos fases: una destructiva, que había de erosionar el terreno de las circunstancias y las costumbres consolidadas por el uso, a la cual responde Burke con su defensa de la tradición y su nostalgia medieval; y una fase constructiva, que había de crear un nuevo sentido desde un criterio diferente, a la cual responde Burke negando tal sentido, negando la legitimidad de la razón para conseguirlo, y defendiendo la permanencia de lo tradicional como auténtico sentido social, político y humano. La Revolución, dice, construye desde la nada (Ref., 210).
En la actualidad hay un proceso similar, pero a la inversa. La fase destructiva de la rebelión se ha desarrollado precisamente contra el racionalismo que dio sentido a la fase constructiva de la Ilustración. El nihilismo se ha encargado de erosionar la racionalidad como criterio dador de sentido a las cosas, las circunstancias y las obras del hombre. Ha derivado, sin embargo, en un vaciado absoluto de sentidos que no ha aportado por sí mismo una fase constructiva de la rebelión, y esto es nuevo respecto de movimientos anteriores. Frente a los que sostienen que la posmodernidad tiene un carácter creador y alternativo a la modernidad destruida (Anderson 2000; Lyotard 1979; Vattimo 1998), es posible sospechar que no es así, que la modernidad ha acabado consigo misma, ha culminado en una operación de erosión nihilista (Bell 1977; Lipovetsky 1986) sin otro fin que la crítica vinculada al pensamiento destructivo (Lanceros 1990), y ha dado vía libre a numerosas propuestas que no pasan por la criba de la racionalidad: se aceptan sin más. Del nihilismo del sentido se pasa al dogmatismo del sentido (Patocka 1975).
La tradición muestra el carácter indiscutible de los postulados que formula, no admite réplica. Sus veredictos son concluyentes y cerrados; sus mensajes, apodícticos. Las cosas que son o se hacen por tradición no precisan otra justificación que la tradición misma. La respuesta a la tradición es su negación total, situarla en el nivel de los absurdos góticos, como hizo Sieyès, o la réplica aplastante de la revolución.
Hoy ocurre algo similar con la publicidad, que asume los mecanismos apodícticos de la tradición y funciona creando prejuicios en las masas desculturizadas de los consumidores. La publicidad sustituye a la filosofía como creadora de conceptos (Deleuze 1993) del mismo modo que la tradición sustituye a la razón. Se trata de desandar el camino de la razón ilustrada: regresar al estadio infantil. De esta manera, la tradición opera como un afecto dinamizador del sujeto en el impasse de la crisis de la razón. La tradición aporta sentido allá donde la crisis de la razón había aportado nihilismo, pero carece de la capacidad cuestionadora que poseía la razón desnuda. La tradición se apoya en la ausencia de duda, en el deseo de creer después de haber desconfiado de la crítica racional.
La posmodernidad, sin fase constructiva propia, deja el campo libre a todos los sentidos posibles. Cuando todo ha sido arrasado, todo puede ser admitido; cuando ya no se cree en Dios, se puede creer en cualquier cosa. De ahí que la tradición, la religiosidad y el prejuicio hayan recuperado terreno frente a las actitudes críticas, dubitativas, auspiciadas por la racionalidad. Se dice que incluso han ganado la confianza del mundo científico, que numerosos físicos se dejan llevar por veleidades espiritualistas (Pradas 1998; Puente Ojea 1997 y 2000). He aquí la actualidad de Burke. Defendió contra corriente lo que hoy se está implantando sin discusión, sin problematizar, en la cultura occidental, en la cultura de masas.
Ahora prima la recepción acrítica de tradiciones, creencias y costumbres, que son admitidas en tanto que diferentes. Lo diferente es el criterio, se impone la sacralización de la diferencia en nombre de la cohesión social. La adhesión colectiva ya no es de clase sino restringida a un ámbito más cercano, capaz de generar entusiasmo espiritual o ideológico (sectarismo religioso, deportivo, nacional o étnico) (Touraine 1978; Lipovetsky 1986). No obstante, el riesgo permanece; en absoluto queda conjurada la tiranía sólo porque se haya disuelto el poder del Estado. Por esta razón, hoy es más importante evitar el regreso (al oscurantismo de la sangre, del pueblo o de la nación) que propiciar el progreso (Savater 1990), cosa que aleja la posibilidad de realizar una auténtica pluralidad de seres pensantes en sociedad.


BIBLIOGRAFÍA
TEXTOS
BURKE, E., Reflexiones sobre la Revolución francesa: Madrid, Rialp, 1989. (Se ha tenido en cuenta el texto original de las Reflections, en el vol. V de The Works of Edmund Burke,  editado en Londres por F. & C. Rivington, 1803).
DESCARTES, R., Discurso del método: Madrid, Alianza, 1979.
KANT, I., Filosofía de la historia: Madrid, FCE, 1989.

LITERATURA
ANDERSON, P. (2000). Los orígenes de la posmodernidad: Barcelona, Paidós.
BELL, D. (1977). Las contradicciones culturales del capitalismo: Madrid, Alianza.
DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (1993). ¿Qué es la filosofía?: Barcelona, Anagrama.
FUKUYAMA, F. (1995). La confianza (Trust): Barcelona, Ediciones B, 1998.
LIPOVETSKY, G. (1986). La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo: Barcelona, Anagrama, 1990.
LANCEROS, P. (1990). Apunte sobre el pensamiento destructivo, en Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad: Barcelona, Anthropos.
LYOTARD, J. F. (1979). La condición postmoderna: Madrid, Cátedra, 1984.
PATOCKA, J. (1975). Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia: Barcelona, Península, 1988.
PRADAS, J. (1997). Burke y el liberalismo monárquico; Lateral, septiembre 1997.
PRADAS, J. (1998). Timothy Leary o el fin del vitalismo; Lateral, diciembre de 1998.
PRADAS, J. (2000). Posmodernidad: crisis o esperanza; Lateral, diciembre de 2000.
PUENTE OJEA, G. (1997). Ateísmo y religiosidad: Madrid, Siglo XXI.
PUENTE OJEA, G. (2000). El mito del alma: Madrid, Siglo XXI.
SABINE, G. (1937). Historia de la teoría política: Madrid, FCE, 1986.
SAVATER, F. (1990). El pesimismo ilustrado, en Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad: Barcelona, Anthropos.
TOURAINE, A. (1978). Un deseo de historia: Madrid, Zero.
VATTIMO, G. (1990). En torno a la posmodernidad: Barcelona, Anthropos.
VATTIMO, G. (1998). El fin de la modernidad: Barcelona, Gedisa.















Auto Cad Tutorials