PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

dissabte, 31 d’octubre de 2015

EL PANTEISME

Segons Ferrater Mora, en el seu Diccionari de Filosofia, el panteisme és la doctrina segons la qual Déu i el món són una mateixa cosa, és a dir, que Déu no és essencialment diferent del món (tot i que això no implica que siguin considerades algunes diferències entre ambdues instàncies, sense les quals no podríem parlar d'elles amb noms diferents).
Encara que el panteisme és suggerit en doctrines antigues (alguns presocràtics com Anaxàgores i el seu concepte d'homeomeries, o els neoplatònics), no són pròpiament panteistes, i s'ha d'anar a l'època moderna per trobar una formulació veritablement panteista: la de Spinoza.
La relació del panteisme amb les teories de la realitat (metafísica) està orientada vers el monisme (l'oposat del dualisme de Descartes, antecessor de Spinoza). El panteisme pren els dos termes, Déu i Món, les dues substàncies cartesianes, i les identifica. No obstant, en aquest esquema el panteisme pot presentar dues variants segons si:
  • Déu és la única realitat, a la qual es redueix el Món, que és concebut com a emanació, manifestació o desenvolupament de Déu (teofania). Aleshores aquest panteisme té un tarannà espiritualista.
  • El Món és la única realitat, a la qual es redueix Déu, que és concebut com a principi orgànic, finalitat o autoconsciència del món. Hom pensa que aquest és un panteisme ateu, a la vegada que manifesta un tarannà materialista.


Pel que fa a Spinoza (1632-1677), generalment s'entén que el seu panteisme té una orientació espiritualista, que dóna preeminència a Déu sobre el Món, tot i que aquesta atribució és discutida i no falten raons, fins i tot biogràfiques per considerar Spinoza més aviat com a materialista. Les idees d'Spinoza es poden resumir així:




  • Déu és l'única substància, és a dir, l'únic ésser necessari, causa de si mateix.
  • És substància pensant i infinita.
  • És també substància extensa i infinita.
  • Té una infinitat d'atributs, dels quals només podem concebre dos: com a pensament o com a extensió; i cada atribut el podem percebre i pensar de dues maneres o modes: com a infinit o com a finit. Vegeu esquema.
  • Sí pensem l'ésser com a pensant és Déu; si és com a extensió, és el món material, la natura. Són dues formes d'entendre la mateixa cosa. Substància pensant i substància material no són dues separades, sinó una només (de manera que es resol el problema de la comunicació de les substàncies, plantejat per Descartes).
  • Déu no és transcendent, no està més enllà de la matèria, sinó immanent, és a dir, que hi és a dintre. El Món no és creació de Déu, sinó que és Déu mateix.



dijous, 29 d’octubre de 2015

CRONOLOGÍA DE LAS OBRAS DE PLATÓN

El pensamiento platónico se desarrolla a lo largo de varias etapas, y sus obras pueden clasificarse según ese mismo esquema temático-cronológico. El orden cronológico se puede establecer a través de un análisis del estilo, del cual ha derivado una lista estilométrica, confeccionada bajo el criterio de que la fecha de un texto resulte menos incierta dentro del grupo de libros al que se asigna que entre los grupos diferentes. Este criterio permite a Popper, por ejemplo, colocar el Criton delante de la Apología, saltando las ordenaciones tradicionales, e incluso se dice que Laques también estaría al principio de la lista (Popper, La sociedad abierta, cap. 3, nota 5).

No obstante, aquí presentaremos la lista de las obras platónicas según la ordenación tradicional:

1. Diálogos socráticos 
Entre 399 y 393 a. C., Platón escribe influenciado por la memoria de su maestro, Sócrates, muerto en 399. Son los llamados diálogos socráticos o menores, escritos fuera de Atenas y posiblemente dirigidos a círculos intelectuales no atenienses para dar a conocer a Sócrates fuera de su ámbito común. Sócrates protagonizará estos diálogos de juventud de Platón, y en general se considera que aparece de una manera bastante aproximada a cómo debió ser en la realidad. Estos diálogos sirven, pues, para el estudio de la figura y el pensamiento de Sócrates, que todavía no ha sido superado por el propio pensamiento platónico, aún en gestación. Algunos autores se han planteado que Platón se hubiese propuesto deliberadamente transmitir una versión idealizada y no histórica de Sócrates, pero es una propuesta muy discutible (Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, op. cit., cap. 10, nota 57, pág. 563; el tema se trata en profundidad también en el primer capítulo de la Vida de Sócrates, de Antonio Tovar).
Las obras que componen este periodo son: 
  • Apología de Sócrates
  • Ión
  • Critón
  • Laques
  • Lisis
  • Cármides
  • Eutifrón
  • libro I de La República


En este grupo de diálogos pueden establecerse tres subgrupos: los apologéticos, que defienden directamente la figura de Sócrates (Apología y Critón); los que ilustran la filosofía socrática pero también hacen referencia a la defensa de Sócrates respecto de las acusaciones de corromper a los jóvenes (Laques, Lisis, Cármides) y  de impiedad (Eutifrón) _estos cuatro diálogos tienen una estructura común: se trata de definir una virtud, para lo que se proponen varios ejemplos que Sócrates rechaza y el diálogo finaliza sin llegar a ninguna conclusión_; y por último el grupo compuesto por los diálogos Ión y el libro I de la República.

2. Diálogos de transición
Entre 393 y 385 a. C. tenemos la época de transición, que se da durante y después del primer viaje a Sicilia y su toma de contacto con el pitagorismo itálico. Aquí se nos presenta a Sócrates enfrentado a los sofistas, y aunque no aparece claramente formulada la teoría de las ideas, sí se trata el tema de la inmortalidad del alma. Se trata, eso sí, de un Sócrates algo más por encima de sí mismo, convertido ya en personaje al servicio de la filosofía de Platón 
Los diálogos de este periodo son: 
  • Protágoras
  • Gorgias
  • Menón (estos tres satirizan a los sofistas).
  • Eutidemo
  • Crátilo
  • Menexeno (estos tres introducen las primeras ideas del platonismo maduro).
  • Los diálogos Hipias Mayor y Menor pertenecerían también a este periodo si las dudas sobre su autoría no obligase a tratarlos aparte.


3. Diálogos de madurez
Entre 385 y 369 se sitúa el periodo de madurez del pensamiento platónico (acmé): desarrolla plenamente la teoría de las ideas. Aunque Sócrates es el protagonista de los diálogos, es Platón el que habla. Pertenecen a esta época los diálogos: 
  • Banquete
  • Fedón
  • libros II-X de la República
  • Fedro


4. Diálogos de autocrítica
Entre 369 y 347 son los años de la revisión platónica de sus propias ideas. Tras el segundo viaje a Siracusa (365), Platón pone en cuestión su pensamiento, intentando descubrir los límites de la teoría de las ideas y las lagunas de su sistema. Escribe ahora los diálogos más difíciles y complejos, más conceptuales; también son los más sobrios, si no sombríos. Abandona el estilo dinámico, entusiasta y lírico, casi no menciona los mitos, y Sócrates ya no es el protagonista, aparece como mero espectador silencioso, como un joven inseguro, e incluso desaparece.

Corresponden a este periodo las obras: 
  • Teetetes
  • Parménides
  • El Sofista
  • El Político
  • Filebo
  • Timeo
  • Critias
  • Las Leyes
  • Cartas (al menos, las auténticas).





dimecres, 28 d’octubre de 2015

DÉU I L'EXISTÈNCIA DEL MAL

L'argument del mal d'Epicur (segles IV-III a. C.)
  • Partim de la premissa que el mal existeix en el món, i que aleshores cal explicar com poden existir el mal i a la vegada Déu (el déu totpoderós que Xenòfanes ja havia descrit, avançant-se al model monoteista, com abans hem vist). Pel que sembla, l'argument està inspirat en les idees del cirenaic Teodor l'Ateu (segle IV a. C.), i fou recollit per David Hume en els seus Diàlegs sobre la religió natural. Aleshores, Epicur només troba aquestes possibilitats:
    • Déu és bo, vol eliminar el mal, però no pot (no és omnipotent).
    • Déu pot eliminar el mal, però no vol (no és supremament bo).
    • Déu ni vol ni pot eliminar el mal (ni és supremament bo ni es omnipotent).
    • Aleshores, per què dir-li Deu?
      • Afegim que hi ha una altra possibilitat: Déu vol eliminar el mal, i ho pot fer; potser Déu ha pres mesures contra el ma, però nosaltres no les entenem. Aquesta seria la rèplica dels partidaris de l'existència de Déu.





PASCAL APOSTA PER DÉU

  • L'aposta de Pascal (1623-1662): el punt de partida de Pascal és el dubte, l'escepticisme sobre l'existència de Déu, atès que les proves racionals no li semblen segures. Aleshores la qüestió esdevé una aposta, de la qual dedueix Pascal que és més rendible i avantatjós apostar per creure en Déu (basada en text dels Pensaments de Pascal, publicada al 1670):
    • Si hi creus i Déu existeix, vas al cel, guanyes.
    • Si hi creus però Déu no existeix, no guanyes res, però tampoc perds.
    • Si no hi creus i Déu no existeix, no guanyes ni perds.
    • Si no hi creus i Déu existeix, aleshores vas a 'infern, i ho perds tot.
Aquí tenim el text original:
« Examinons donc ce point et disons : Dieu est, ou il n’est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile : que gagerez-vous ? Par raison vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre, par raison vous ne pouvez défendre nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix, car vous n’en savez rien ! - « Non, mais je les blâmerai d’avoir fait, non ce choix, mais un choix. Car encore que celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute. Le juste est de ne point parier ». Oui, mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons. Puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude, et votre nature a deux choses à fuir : l’erreur et la misère. Votre raison n’est pas plus blessée, puisqu’il faut nécessairement choisir, en choisissant l’un que l’autre. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu’il est sans hésiter ! - « Cela est admirable. Oui, il faut gager. Mais je gage peut-être trop. » »
Pensées, L.418, S.680.


Més informació sobre l'aposta de Pascal i altres aspectes del seu pensament, en aquest enllaç (en francès): AMPLIACIÓ.

EXISTEIX DÉU? UNA INTRODUCCIÓ

Aquesta pregunta roman associada a l'anterior, i també pertany als inicis del pensament humà, previ fins i tot a qualsevol plantejament racional. Els humans s'han explicat els misteris del seu entorn a partir de la divinització de la natura, fins a desenvolupar formes més complexes de religiositat (politeisme, monoteisme). S'ha de comptar amb què la idea de Déu és racional, no desencaixa en un pensament que vulgui ser racional i filosòfic, i aquesta idea ha estat un recurs filosòfic per sostenir o justificar altres elements d'una construcció filosòfica més complexa. Tot i això, sostenir l'existència de Déu, malgrat que sigui racional, pot conduir a paranys conceptuals que els filòsofs han anat desemmascarant al llarg de la història de la filosofia.
Per tractar aquesta qüestió hem de separar-nos de qualsevol altra idea vinculada a la religió i la fe, només considerarem el concepte racional relatiu a Déu, com va fer Anselm i de com fet, molt abans, va fer Xenòfanes, segons algunes cites. Xenòfanes es va plantejar la qüestió del concepte de Déu fent abstracció de totes les formes particulars que hi va trobar en les diferents cultures que va arribar a conèixer (text de Popper relacionat amb l'antropomorfisme religiós de Xenòfanes). Aleshores va deduir un concepte abstracte (segons citen aquests testimonis):
  • Existeix un sol déu, el més gran entre els déus i els homes, que no s'assembla als mortals ni en cos ni en pensament (Clement d'Alexandria, Strommateis).
  • Sempre roman en el mateix lloc, sense moure's per a res, ni li cal canviar d'un lloc a un altre sinó que, sense esforç, mou totes les coses només amb el pensament de la seva ment (Simplici, Física).
La idea de Déu, com a concepte, és una idea pensable, no és auto-contradictòria, no conté contradiccions internes. Simplement respon a “la suma de totes les perfeccions possibles i pensables”.



JENÓFANES Y EL ANTROPOMORFISMO RELIGIOSO

TEXTO DE POPPER:




























CORRECCIÓN:








dilluns, 26 d’octubre de 2015

EL PRINCIPI DE CAUSALITAT

Per què existeix alguna cosa en comptes de no res?
Una altra formulació de la pregunta: per què hi ha existència? El cas és que se suposa que tot té una raó que ho explica. De fet, la raó humana demana explicacions, raons fins a arribar a una raó última o primera causa de tot. D'això se'n diu principi de causalitat i respon al fet que els humans contemplem el món com una cadena de causes i efectes successius. Si hi ha quelcom és perquè és efecte d'una causa. Però no podem tirar enrere indefinidament, i ens veiem forçats a acceptar una primera causa no causada, és a dir, novament Déu.
Podem trobar alguna alternativa?
Un exemple de l'aplicació del principi de causalitat, segons Descartes.



APUNTS BIOGRÀFICS DE PLATÓ

Per a la biografia de Plató disposem de diverses fonts antigues:


  • Les seves Cartes, sobre tot la VII, però també la III, la VI i la VIII.
  • Textos de cronistes com ara Plutarc, que va dedicar una de les seves Vides paral·leles a Dió.
  • El text de Diògenes Laerci dedicat a Plató en les seves Vides.
  • Jenofont, Records de Sòcrates, quant a la relació entre aquest i Plató.
  • Olimpiodoros, Comentari sobre el Gòrgies de Plató.
Bust de Plató, còpia del segle IV d. C.


BIOGRAFIA
  • Plató va néixer el 427 a. C., poc després de la mort de Pericles, i coincidint amb l'arribada de Gòrgies a Atenes.
  • De família aristocràtica, vinculada a l'últim rei de la ciutat, Codro.
  • En acabar la guerra amb Esparta, alguns familiars seus varen participar en el govern dels Trenta Tirans (404), imposat pels vencedors: Críties i Càrmides.
  • Per la posició social de la seva família, Plató va rebre l'educació que corresponia a un jove ric, basada en els valors aristocràtics. Va participar en les últimes etapes de la guerra amb Esparta, com a cavaller. Després, la seva proximitat als nus governants va afavorir que entrés en la política, on va constatar la manca d'escrúpols dels seus familiars, que establiren un període de terror i persecució dels antics dirigents demòcrates.
  • En la seva formació filosòfica varen intervenir mestres com Cràtil, de tarannà heracliteà poc brillant de qui va conservar la desconfiança vers les aparences (canviants); després va conèixer Sòcrates, de qui va ser el deixeble més avançat i li marcà la direcció definitiva de seu pensament.
  • En 403 es restaura la democràcia, i Plató confia en la moderació dels nous dirigents, com Trasíbul. Però el procés contra Sòcrates, el seu mestre, iniciat en aquest moment, per acabar en la seva condemna en 399, va acabar de desenganyar el jove Plató de la política pràctica i el va fer tornar a la filosofia (sense oblidar la política, és clar).
  • En 399, a la mort de Sòcrates, els seus seguidors han de fugir de la ciutat. En el seu cas també comptava el fet d'estar relacionat amb la família dels Trenta Tirans, per la qual cosa també era sospitós polític.
  • Ell i altres seguidors de Sòcrates marxaren cap a Mègara, on Euclides havia establert una escola socràtica anys enrere. Compte, que no és l'Euclides geòmetra (esbrinar qui es). Però Plató no es troba còmode en aquest ambient, on hi ha un esperit de lluita per obtenir l'herència intel·lectual del mestre, que ell creu seva.
  • Viatja a Creta i Cirene, on es troba amb Theodoros, geòmetra pitgòric. Torna a Atenes el 396.
  • En 390 inicia el primer viatge a Sicília (en farà dos més). Primer farà escala a Tarent, on es troba amb Arquites, un altre matemàtic pitagòric, que a més governa la ciutat ili proporciona nombrosos contactes. No cal dir que el pitagorisme va tenir força importància en el desenvolupament del pensament madur de Plató.
  • Següent parada: Siracusa, entre 388 i 387. Allà governa Dionisos I el Vell, i Plató entra en contacte amb la cort, on coneix Dió, cunyat del tirà i home de confiança seu. Entre Plató i Dió neix una relació sentimental que durarà la resta de les seves vides, cosa que explica parcialment els altres dos viatges que Plató farà a Siracusa.

  • Dió comença a assimilar la filosofia platònica, encara en procés de maduració, i sembla disposat a aplicar-la a la política de la ciutat, mitjançant l'educació del tirà Dionisos I. El cas és que Plató va ser molt crític amb el tirà i va caure en desgràcia, per la qual cosa va ser expulsat de Siracusa sota engany: Plató pensava que fugia cap a Esparta, però en realitat el portaven a Egina per ser venut com a esclau. Va tenir la sort que el va reconèixer un amic, Aniceris, que el va comprar i el va alliberar. Això va passar a l'estiu de 387.
  • Amb l'import del rescat que Aniceris no va voler acceptar, Plató va comprar uns terrenys a prop del temple dedicat a l'heroi Akademos, a Atenes, on va instal·lar se seva escola, l'any 387, anomenada per aquest motiu l'Acadèmia. Impartirà les seves classes als jardins del temple. Pretén competir amb una altra escola, la de retòrica d'Isòcrates, però Plató no ensenyarà retòrica sinó filosofia.

  • Entre 366 i 365 Plató emprèn el segon viatge a Siracusa. Acaba de morir Dionisos el Vell i ara governa el seu fill, Dionisos II el Jove, i és una oportunitat d'educar un tirà en la filosofia platònica, en aquest moments totalment desenvolupada. Així que Dió el convens per tornar a l'illa. Plató dubta de l'efectivitat del seu viatge, i ja compta amb 60 anys, però la temptació de posar en pràctica les seves idees és més forta i hi accedeix. A la primavera del 366 s'embarca, deixant la direcció de l'Acadèmia en mans de l'astrònom Eudoxe de Cnido.
  • L'ambient a Siracusa no era el que Plató esperava, els cortesans desconfiaven de Dió i als tres mesos de l'arribada de Plató el varen desterrar, i el filòsof va acabar confinat en el palau durant dos anys, on va tenir contacte amb Dionisos el Jove, que el volia seduir però es negava a aprendre filosofia.
  • En 365 va recuperar la seva llibertat i tornà a Atenes, on es va trobar amb l'exiliat Dió. A l'Acadèmia havia arribar feia un temps un jove alumne: Aristòtil.
  • Entre 365 i 360, Plató entra en procés de revisió dels seu pensament.
  • En 361 torna a tenir l'oportunitat d'intervenir en els assumptes de Siracusa, atès que el tirà sembla disposat a acceptar els seus consells. Hi torna, però sense gaire entusiasme. Alguns deixebles seus també l'acompanyen. Al poc tems, però, la bona disposició de Dionisos es torna en contra del mestre, sobre tot perquè de cap manera accedeix a deixar tornar Dió. Plató tornà a ser un presoner de Dionisos, i només amb l'ajuda d'Arquites va poder escapar de l'illa, l'any 360.
  • En 357 Dió va tornar a Siracusa amb un exercit i un contingent de 500 alumnes de l'Acadèmia per derrocar el tirà. Al principi li va anar força bé, amb l'ajuda del partit democràtic, però quan va coler establir les condicions pròpies del sistema platònic va trobar molta oposició. Finalment, Dió va ser assassinat per l'acadèmic Calipo l'nay 355.
  • De nou a Atenes, Plató deixa la direcció de l'Acadèmia en mans de Heràclides Pòntic, i es dedica a escriure els seus últims diàlegs, on revisa les seves pròpies idees. Encara intenta influir sobre un tirà, més proper, a Atarneus, al nord de la costa turca. Allà envià una representació de l'Acadèmia.
  • En 347, el dia que feia 80 anys, va morir Plató, i va ser enterrat als jardins de l'Acadèmia.



CONFESSIONS DE PLATÓ (UN FRAGMENT DE LA CARTA VII)


diumenge, 25 d’octubre de 2015

TOMÁS DE AQUINO Y DIOS

Tomás de Aquino (1225-1274) es una figura central en la Escolástica. Intentó aristotelizar la teología y sus logros constituyen aún hoy la base de la teología cristiana. Quiso ofrecer una descripción de la relación hombre-Dios sin recurrir a afirmaciones de tipo místico y carentes de fundamentos racionales.
Los antecedentes de la filosofía aquiniana son claramente los textos aristotélicos que los árabes habían traducido del griego, y que los monjes cristianos habían traducido a su vez al latín. Era evidente que la filosofía aristotélica no era del todo compatible con el cristianismo, pero en aquel momento la teología necesitaba contar con todo este legado, y Tomás representa el intento más exitoso de forzar esa conciliación entre fe y razón.



La incorporación de la filosofía aristotélica en el pensamiento cristiano suscita un conflicto, ya presente en los primeros pensadores cristianos en contacto con la filosofía platónica (Tertuliano, por ejemplo). Se plantea ahora de nuevo el conflicto entre la verdad revelada y la verdad racional. Los árabes también afrontaron el dilema, y Averroes introdujo el concepto de “doble verdad” para conciliar a Aristóteles con el Islam.
Para Tomás no debe haber conflicto entre una y otra, dado que ambas parten de Dios mismo y en éste no puede haber contradicción. Sin embargo, hay que distinguir entre:
  • Verdades de Revelación: aquellas que son conocidas por la Revelación, que están en un plano superior al racional, en otro plano gnoseológico al que la razón no alcanza. Son verdades supra-naturales y a menudo escapan a ala comprensión humana. Por ejemplo, el concepto de Santísima Trinidad.
  • Verdades de razón: aquellas que están al alcance de la razón en cuanto que pertenecen al ámbito natural, empírico. Cuando algunas ideas racionales no tienen parangón empírico, entonces a la razón le resulta difícil entender su esencia. Por ejemplo, que Dios existe. La razón, según Tomás, puede explicar la verdad de esta proposición, pero siempre dentro del ámbito natural, que corre paralelo al de la fe. Es lo que se llama teología natural.


Así pues, las proposiciones que sólo son conocidas por la Revelación no entrarán en conflicto con la razón, porque están en un plano superior, y pertenecen al ámbito de la teología revelada. Pero a las proposiciones que participan tanto de la verdad revelada como de la racional se las acoge en eso que llamamos teología natural.

La existencia de Dios: las Cinco Vías

Tomás de Aquino intenta probar la existencia de Dios racionalmente, y para ello utiliza cinco argumentos, las llamadas Cinco Vías.
Son argumentos basados en la experiencia, o que remiten a la filosofía natural. Aquino se opone al tratamiento exclusivamente conceptual de la cuestión, realizado por Anselmo, que él rechaza como válido, ya que la razón no debe actuar en un terreno supra-empírico (lo que llamaríamos puro), y en el argumento ontológico de Anselmo se salta esa barrera.
Tomás, en cambio, piensa que toda demostración racional a de partir de la experiencia, y ésta es la característica común de sus Cinco Vías. De esta forma, la razón concilia la creencia con la experiencia: no podemos entender el orden natural sin un ser superior. La naturaleza no puede ser entendida por sí misma, porque es contingente, así que necesita algo por encima de ella, algo que sea absoluto y necesario por sí mismo.

  • Primera Vía: cinética o del cambio. Ha de haber una primera causa para explicar la serie de causas y efectos posteriores. Todos los efectos tienen una causa, nada puede ser causa de sí mismo en la naturaleza, y nada se calienta a sí mismo, necesita ser calentado por algo que tenga calor o sea capaz de dar calor; pero esto también ha de ser causado a su vez, de manera que podríamos retroceder infinitamente. Pero esto significaría que en realidad los efectos presenten serían irrealizables, puesto que la serie causal se remite al infinito. Para conseguir actualizar los efectos de las causas es necesario presuponer que hay una primera causa no causada, un Primer Motor Inmóvil, es decir, Dios.
  • Segunda Vía: de la causalidad eficiente. Causa eficiente es el evento que hace posible un cambio en la cosa dada. Pero es evidente que nada es causa eficiente de sí mismo: el efecto no puede existir antes de producirse el cambio, ya que entonces la causa sería idéntica al efecto. Ha de haber un agente anterior, independiente, que provoque el cambio. Todos la cosas han sido causadas por algo de esta forma, volviendo a encontrarnos con la posibilidad de una serie causal infinita, en la que no se produciría ningún cambio. Es necesario, pues, suponer que hay un ser que es causa eficiente sin ser a su vez causado, un ser independiente y de lo que depende todo lo demás. Una primera causa no causada: Dios. Hay que añadir que no se trata de una causación en sentido temporal, sino que Dios es la causa del mundo como tal, en sentido sincrónico.
  • Tercera Vía: de la contingencia. Contingente es todo aquello cuya existencia no es imposible, pero tampoco necesaria, es decir, que podría no existir. Necesario es aquello que no podría no existir, sino que su esencia consiste en existir, de modo que existe por necesidad. Para Tomás, el mundo natural es contingente. No hay nada cuya esencia sea existir, no hay nada por necesidad; todo lo que es el mundo podría no existir, ni el mundo mismo. En algún momento debe haber comenzado a existir, pero no podría haber sido a partir de la nada porque de la nada no podría haberse producido el mundo, por contingente que éste sea. El hecho de que haya algo existente de forma contingente quiere decir que antes debía haber algo cuya esencia fuese existir siempre (sin haber venido del no ser). Ese ser necesario es Dios.
  • Cuarta Vía: de los grados de la perfección. Tomás observa que ciertas ideas como la bondad, la verdad, la belleza y otras formas de perfección se encuentran ejemplificadas en el mundo pero sólo en cierto grado, pues en el mundo empírico no encontramos la perfección absoluta, la bondad en sí, la verdad en sí, la belleza en sí, sino sólo tales ideas bajo formas que son imperfectas. Sin embargo, piensa Tomás, la existencia de tales conceptos imperfectos presupone su existencia bajo la forma perfecta, en un nivel ontológico superior: la imperfección presupone su contrapartida, la perfección. La existencia de cosas imperfectas necesita de la existencia de cosas perfectas, de la perfección absoluta, es decir, Dios.
  • Quinta Vía: teleológica o de la causa final. Todo lo que pasa en el mudo tiene un sentido y está determinado por una regla constante, no por el azar, la casualidad o el caos, sino que hay cosmos, orden. Esto supone que este orden tiene un propósito o finalidad establecida por una inteligencia planificadora. Como en la naturaleza misma no hallamos esta inteligencia, hay que pensar que se encuentra fuera de ella, y que es Dios.


Tomás de Aquino reconoce que los conceptos que utiliza son conocidos a partir de mundo natural, empíricamente, y después se aplican a Dios de una forma que acaba desbordando el alcance de la razón, porque la esencia de Dios queda más allá de lo racional. Los atributos de Dios son proyecciones de los conceptos naturales bajo la forma de la perfección suprema, pero no como un mero ejercicio del lenguaje, sino con un alcance ontológico que va más allá de la razón. Por eso decimos que Dios no es sabio en el mismo sentido en que lo es un hombre, sino que Dios es la sabiduría misma, expresión de la sabiduría perfecta, que no podemos describir de forma empírica; o decimos que Dios es eterno, pero no en el sentido de que su existencia es continua en el tiempo, sino en el sentido de que Dios no está sometido al plano temporal, no está en el tiempo; por lo mismo, Dios es omnipresente porque no depende de las determinaciones del espacio.






divendres, 23 d’octubre de 2015

FESTIVAL BARCELONA PENSA


II Festival de Filosofia Barcelona Pensa 2015 16- 21 Novembre

El Barcelona Pensa és un festival promogut per la Facultat de Filosofia de la UB i té
com a objectiu la difusió, apropament i transmissió de la filosofia per tal de fer
accessibles aquells discursos i problemes teòrics que ens permeten comprendre, i
potser transformar, allò que som i ens envolta.




Us podeu descarregar el programa a

www.barcelonapensa.cat




SÒCRATES, UNA INTRODUCCIÓ

Bust de Sòcrates, conservat al Louvre (París)

Sòcrates va viure entre el 470 i el 399a. C., a Atenes, ciutat de la que gairebé no va sortir, llevat per participar en una batalla contra els espartans (Delion, 424). Va viure, doncs, els moments més intensos de la historia grega, l'època de Pericles i la fi de la democràcia.












Fonts d'informació sobre Sòcrates
Sòcrates no va deixar res escrit, de fet es sospita que no en sabia, d'escriure. Així que tot el que coneixem de la seva figura intel·lectual depèn d'altres fonts:
  • Els diàlegs de Plató, principalment els primers, els anomenats socràtics: Apologia, Lisis, Laques, Càrmides, Protàgoras i Gòrgies, però sempre amb precaució de no prendre al Sòcrates platònic pel real.
  • Xenofont, un dels primers deixebles de Sòcrates: Records de Sòcrates i Defensa de Sòcrates; són parcials.
  • Testimonis dels deixebles menors de Sòcrates, també parcials.
  • Aristòfanes i la comedia àtica. Comèdies com Els núvols varen ajudar a alterar la figura de Sòcrates des de molt abans del seu judici, presentant-lo com a sofista.




Punt de partida
  • Formació en filosofia natural, coneix les teories naturalistes dels jonis, però les mira amb escepticisme: les aparences no donen un coneixement definitiu. Només confia en el nous d'Anaxàgores (la ment ordenadora).
  • Desinterès per la natura, la problemàtica socràtica és l'home i els assumptes de la ciutat. Igual que els sofistes, pensa que la filosofia natural no arriba enlloc, i manifesta el seu escepticisme.
  • Domina la paraula, sobre tot en l'art de la discussió (dialèctica), tot i que també pot fer discursos.
  • Exerceix de mestre al carrer, és a dir, arrossega un munt de gent que l'escolta i amb qui discuteix, i pretén poder ensenyar la virtut (areté), l'habilitat necessària per ser un bon ciutadà i una bona persona. Resulta un personatge molt seductor per als joves, com Plató.


Fins aquí podem pensar que Sòcrates i els sofistes coincideixen en molts aspectes. De fet, el drama socràtic va ser conseqüència del fet que el van confondre amb els sofistes.


Sòcrates semblava un sofista, però no ho era. Veiem ara quins són els trets diferenciadors més significatius:


  • Sòcrates no cobrava per ensenyar; de fet, ell parlava amb tothom que se li acostés.
  • Per a Sòcrates, l'areté no es pot ensenyar, com pretenen el sofistes. L'areté no és el domini de la paraula per convèncer els ciutadans, sinó una mena de saber intern que hem de descobrir en nosaltres mateixos, mitjançant el diàleg, el mètode socràtic. Amb Sòcrates, l'areté es converteix en quelcom plenament moral, en un saber moral que ha d'impregnar l'activitat política.
  • L'areté no es pot ensenyar, però es pot conèixer si seguim el mètode adequat. De fet, la virtut és una mena de saber essencial: qui sap, actua bé. Això és l'intel·lectualisme moral. Conèixer el bé implica actuar bé, actuar malament significa ignorància. Com l'areté del sabater, l'areté humana també és una habilitat, un saber, però no es pot aprendre com s'aprèn a fer sabates, perquè en la ciutat, els convencionalismes sobre el bé i el mal es confonen (i els sofistes hi tenen una part de culpa, per fer servir el llenguatge com si fos un joc). Per definir el bé i el mal cal mirar no a la ciutat (que és el que fan els sofistes, que busquen definicions relatives a cada cultura), sinó cap a dintre d'un mateix, on hi ha la veritat amagada. Més informació en aquest enllaç: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2015/04/intelectualismo-socratico.html.
  • Per descobrir el significat del bé cal seguir el mètode adequat. És un mètode instrumental, no diu què és el bé, sinó de quina manera el podem descobrir nosaltres mateixos.
  • El bé i el mal no són convencionalismes relatius a una cultura concreta, com pretenen els sofistes. La veritat no és convencional, sinó racional i objectiva, universal i necessària, i es troba a dintre de l'ànima humana, de forma innata, només cal que ho descobrim.
  • Aquest és l'objectiu del mètode socràtic: desfer els convencionalismes per despullar els conceptes de la seva càrrega cultural, i treure'n l'essència. És un mètode per ajudar a néixer en l'altre aquestes idees que són a dintre, amagades. Per això compara el seu mètode amb la maièutica, l'art de les parteres. Text al Teetet de Plató on Sócrates explica què és la maièutica: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2015/10/socrates-y-la-mayeutica.html.
  • La base del mètode és el diàleg, orientat a desfer els lligams que tenen unes idees amb altres, despullar-les i trobar-ne l'essència. El punt de partida és el reconeixement de la pròpia ignorància (ironia socràtica), a partir del qual s'avança sobrepassant els obstacles que Sòcrates va introduint en la conversa. Sòcrates qüestiona totes les conviccions dels seus interlocutors, de forma sovint molesta (ell es compara amb un tàvec, una mosca que mossega). Per aquest camí, l'interlocutor aprèn sense que Sòcrates li ensenyi res, llevat de fer-lo pensar fins a arribar a una definició del concepte que s'acosti a una veritat universal (acceptable per a tothom) i necessària (que resisteix tota critica). Una lectura del diàleg Laques de Plató ens permetrà veure en detall com funciona el mètode socràtic. En aquest enllaç hi ha un resum: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2015/07/el-metodo-socratico.html. I aquí un quadre del mètode segons Alain de Botton: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2015/06/el-metode-socratic.html.
  • Tot això es pot veure al llarg dels diàlegs socràtics de Plató, que volen mostrar el mètode del seu mestre. Un fragment del Gòrgies ens presenta una discussió entre Sòcrates i Cal·licles al voltant de la definició de justícia: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2012/09/textos-socrates-y-calicles-discuten.html.
  • La mort de Sòcrates, obligat per sentència a beure un verí, és un dels episodis tràgics de la història de la filosofia. Sòcrates va ser condemnat perquè deixava els joves sense convencions morals, perquè els ajudava a qüestionar les idees que tothom accepta sense examinar-les, és a dir, els prejudicis. Textos de l'Apologia de Plató relatius al judici contra Sòcrates: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2012/07/textos-seleccion-de-la-apologia.html.







PLATÓN: INFLUENCIAS QUE RECIBE


dijous, 22 d’octubre de 2015

TEORÍAS METAFÍSICAS DUALISTAS

Según Ferrater Mora (Diccionario de Filosofía), el concepto de dualismo ha de entenderse en sentido general como la contraposición de dos tendencias irreductibles entre sí (materia y espíritu, por ejemplo). En cuanto que teoría metafísica, el dualismo se opone, pues, al monismo: son dualistas las teorías que afirman la existencia simultánea de dos substancias diferentes (materia y espíritu), frente a las monistas, que sólo admiten una (o materia o espíritu). 

Estos términos están más bine vinculados a la filosofía cartesiana y post-cartesiana, en relación con el problema de las sustancias. Por eso Descartes es considerado como genuinamente dualista; Spinoza mantendría una posición monista (materialismo, una sola substancia) y Berkeley también, pero de signo espiritualista (subjetivismo, una sola substancia espiritual).

Pueden ser consideradas dualistas las doctrinas filosóficas basadas en la oposicion de contrarios (la teoría de los opuestos en los pitagóricos), pero en sentido estricto el dualismo se aplica más bien  "a toda doctrina metafísica que supone la existencia de dos principios o realidades irreductibles entre sí y no subordinables, que sirven para la explicación del universo", siendo ésta la definición de dualismo por excelencia. En este sentido, y hay que hacer constar que Ferrater no lo menciona, el llamado dualismo platónico no lo es tan genuinamente como el cartesiano, porque Platón subordina el mundo de las cosas al mundo de las ideas, a través del concepto de participación.

Al haber algún tipo de subsunción (ser parte de algo más grande y completo) o subordinación, en realidad estaríamos hablando de una especie de monismo. Ferrater añade que ciertos dualismos no lo son tan genuinamente, pues los elementos opuestos se interpretan aquí bajo el punto de vista de uno de los dos, que actúa de forma dominante sobre el otro. Y cita el ejemplo de la reación entre materia y forma en Aristóteles, que tampoco sería dualista, puesto que en ella predomina la materia sobre la forma, y por eso debemos considerar la teoría de la realidad de Aristóteles en la órbita del materialismo (matizable quizás).

dimecres, 21 d’octubre de 2015

METAFÍSIQUES IDEALISTES

  • Espiritualisme o idealisme: la nostra experiència del món és una aparença, dades dels sentits en la nostra ment, però que no corresponen a la realitat. Si neguem la realitat material, només ens queda l'opció de les idees, és a dir, que no n'hi ha una realitat exterior, objectiva, sinó que el que veritablement existeix és quelcom immaterial, la nostra ment o ànima, que té idees o connecta amb un món on existeixen només les idees.
    • Plató, la primera gran manifestació de l'idealisme. Més informació en aquest enllaç.
    • Berkeley, l'idealisme subjectivista. Ampliació en aquest text de Bertrand Russell.

METAFÍSIQUES MATERIALISTES

  • Materialisme: la nostra experiència del món remet a una realitat material, externa i objectiva (encara que les sensacions siguin subjectives). La realitat són els cossos, fets de matèria (cada corrent filosòfic materialista especificarà com és aquesta matèria i quina relació té amb nosaltres); amb això, el materialisme ha d'explicar què és la ment, quelcom immaterial, en relació amb la materialitat, que generalment s'interpreta com a fruit de la matèria. Hi trobarem diversos exemples:
    • Tales i l'aigua com a essència de les coses.
    • Anaxímenes i l'aire com a essència de les coses.
    • Anaximandre i l'apeiron.
    • Parmènides i l'ésser material immutable.
    • Els atomistes i l'ésser fet miques.

dilluns, 19 d’octubre de 2015

UNA APLICACIÓN DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD

DESCARTES: ARGUMENTO DE LA CAUSALIDAD O ANTROPOLÓGICO


Argumento de la causalidad (Discurso del método IV y Meditaciones III): partimos del hecho probado de que existo, que soy alguna cosa que piensa; mi existencia puede depender de mí mismo, de haber existido siempre, de causas menos perfectas que Dios, o de Dios mismo. En cuanto a la primera de las posibilidades, es evidente que no es aceptable, porque de haber dependido de mí mi propia existencia me habría dado a mí mismo tantas perfecciones de que tengo idea que me parecería a Dios, cosa que no se da.
En cuanto a la segunda, también es descartable, pues para haber existido siempre, al dividirse el tiempo de mi vida en infinidad de partes, independientes entre sí, cada momento de mi existencia debería responder a una causa, cosa que no es posible si hemos de responder de infinitas causas.
En tercer lugar, si debo mi existencia a causas menos perfectas, como mis padres, hallaría que esto tampoco es posible, pues ya se ha dicho que debe haber tanta perfección en la causa como en el efecto, por lo menos, por lo que no se responde del hecho que poseo la idea de perfección suprema. En este caso, la causa de mi ser debe ser algo que posea también esa idea, es decir, o es Dios mismo, o es el resultado de una cadena de causas que no puede ser infinita.
En cuarto lugar, el hecho de conocer perfecciones que yo no tengo, la idea de Dios, me lleva a pensar que no soy el único ser que existe, que hay uno del cual he recibido todo lo que yo tengo. Si estoy solo, eso significa que soy yo ese ser, Dios; pero me resulta evidente que no lo soy, en tanto que dudo y tengo limitaciones. Por esta razón, deduzco que he sido causado por un ser más perfecto que yo, y ese ser ha debido ser, en última instancia, Dios, porque la cadena de causas y efectos no puede prolongarse desde el infinito. Dios es la causa última de mi ser (de nuevo Aristóteles, teoría del primer motor inmóvil y argumento del mensajero). En la Meditaciones profundiza en estas ideas: sostiene que el sujeto no puede crearse a sí mismo, pues de poseer tal capacidad sería equivalente a Dios mismo, es decir, perfecto y carente de dudas. No se concibe a sí mismo como un ser autónomo e independiente, sino que depende de algún otro ser que necesariamente ha de ser Dios, pues teniendo en sí la idea de Dios, no puede ser obra de un ser inferior a Dios, dado que ha de haber tanta perfección en la causa como en el efecto, por lo cual no puede ser que las ideas provengan de una interminable cadena de causas, sino que en última instancia ha debido ser Dios el creador inicial (Med. III, pág. 145).


Éste es el texto cartesiano:






dissabte, 17 d’octubre de 2015

DEFINIR LA REALITAT

PRIMER PROBLEMA: DEFINIR LA REALITAT

Primer de tot hem de definir la realitat, què entenem per realitat, per diferenciar-lo d'allò que no considerem real. D'entrada no val a dir que hi ha una oposició clara entre realitat i aparença, perquè encara que pensem que les aparences són subjectives podem dir que són una manifestació de la realitat en els nostres sentits. Podem admetre que hi poden haver dificultats per accedir a la realitat, però sense negar el paper clau dels sentits per interpretar-la. Tanmateix, podem dir que no hi ha una realitat objectiva més enllà de la nostra ment, i que la informació sensorial no es correspon amb cap realitat, però de cap manera podem negar l'existència de les aparences, sinó que les haurem de contemplar com a part real i inevitable de l'engany. Les aparences són, doncs, un intermediari entre la nostra ment i el món, encara que no tinguem clar què és allò real, si la nostra ment o el món.
Definirem la realitat com “la totalitat d'allò que existeix” (sigui el que sigui). Allò a què atribuïm existència serà la realitat. Segons què, haurem de justificar la nostra atribució i explicar perquè l'altra part queda relegada a ser complementària de la realitat, o a no ser realitat. Ja ens ho trobarem.



HERÀCLIT I EL PROBLEMA DEL CANVI


El problema del canvi és un pas inevitable en el desenvolupament de la filosofia presocràtica. És un problema molt relacionat amb el de l'essència: si l'essència de la fulla és aigua, com és possible que la fulla quedi seca, canviï de color, textura i, finalment, deixi de ser una fulla perquè la seva matèria es desfà en caure a terra i desapareix?
La resposta de Tales i la resta dels naturalistes vindria a dir que tot això passa degut als canvis de proporció de l'aigua o els altres elements en els cossos, que seria així la causa de totes les variacions en la matèria. En aquest cas, el problema del canvi és subsidiari del problema de l'essència.
Des de la perspectiva dels pensadors eleàtics, el problema del canvi deixa de ser subsidiari dels altres problemes, ara serà el problema central, plantejat d'una manera més radical:
  • Si una fulla era abans verda i passa a ser marró, perquè està seca, aquest procés només es pot explicar com un pas de A a no-A, de ser a no-ser.
Per als eleàtics, el tema del canvi és problemàtic perquè descrit d'aquesta manera no es pot explicar, ja que esdevé una contradicció. Admetent la seva radicalitat, la solució passa per negar el canvi: tots els canvis que veiem en la natura en realitat no poden ser reals, perquè l'ésser com a tal no pot patir cap canvi, no pot deixar de ser.
La conseqüència d'aquesta afirmació tindrà un gran abast:
  • Amplifica la separació entre el món natural de què tenim experiència i el llenguatge que fem servir per descriure-lo: si el llenguatge està connectat a la realitat (lògica-ontologia), aleshores no pot vincular-se a les aparences, que són canviants, sinó només a les idees, que són permanents. El pensament aleshores ja no mira el món sensible, sinó que és mira a sí mateix. És un canvi radical d'orientació filosòfica.

Repassem ara el paper d'Heràclit en aquest procés:
  • Afirma el canvi com a característica fonamental de l'univers: l'univers flueix: el món no és un recipient estable dintre del qual hi ha moviment de coses, sinó que tot flueix, no hi ha res sobre el que basar el moviment, tot és moviment, no existeix la permanència.
  • Introdueix la relació dialèctica en la relació entre natura i logos: malgrat el moviment constant, el món és una unitat ordenada (totes les coses són una, però en costant canvi, el riu mai és el mateix, però no deixa de ser riu), l'univers és ordre perquè impera l'oposició entre contraris (dialèctica), cosa que permet que el canvi sigui tangible i mesurable, és a dir, accessible mitjançant el llenguatge.
  • L'oposició de contraris esdevé una síntesi (això és la dialèctica): del naixement (ser) i la mort (no ser) se'n deriva la vida (síntesi).
  • Conclusió: el llenguatge pot reproduir la realitat, encara que s'hagi de fer un esforç per explicar-la (el llenguatge també haurà de ser dialèctic). Un món dialèctic i complex només pot ser expressat amb un llenguatge dialèctic i complex, com el que fa servir Heràclit.


Sobre la complexitat del llenguatge que Heràclit fa servir, aquí tenim alguns exemples: http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/2012/10/materiales-textos-relativos-heraclito.html.





Auto Cad Tutorials