SARTRE Y LA VIOLENCIA POPULAR

Recupero un texto que presenté en 2005 ante el Congreso Internacional Sartre y su tiempo (Zaragoza, 2005), que tenía perdido en una carpeta del PC. No conservo enlaces digitales a la sede del Congreso, ni las actas del mismo, pero sí un enlace a una crónica del desarrollo de las ponencias y sesiones plenarias, llevada a cabo por José Luis Nuño Viejo, bajo el título Por qué no somos sartrianos, para El Catoblepas, nº 46, diciembre de 2005, que puede consultarse aún en este enlace: texto crónica web.

Mi texto puede leerse en pdf en el siguiente enlace: Sartre y la violencia popular. Esta relacionado con este otro, posteriormente publicado en un libro colectivo. Puede leerse en este enlace.

 

Del texto extraigo la parte que corresponde a mi intervención, el jueves 17 de noviembre (el cronista no acierta con mi nombre, pero me deja mejor de lo que me esperaba):

A continuación, Joseph Bradas (Universidad de Barcelona) en Sartre y la violencia popular se mostró menos políticamente correcto al plantear (que no esclarecer) cómo resulta irrisoria la condena absoluta de la violencia que deriva de la exaltación extrema del diálogo y la democracia. En opinión de Bradas, la ideología de la paz y la convivencia democráticas no refleja la realidad del mundo ni su historia en la medida en que el único mecanismo de cambio social que reconoce es el diálogo. En realidad, la opresión y la violencia de todo tipo siguen plenamente vigentes tras la cortina de lo políticamente correcto. El comunicante manifestó su sorpresa ante el hecho de que actos violentos como los desatados en Francia se produzcan de una manera aislada. Dada la marginación social, la explotación de los trabajadores jóvenes, la ausencia de oportunidades, la instrumentalización pura y dura que padecen miles de personas le resulta extraño que los movimientos sociales de rebelión contra el establishment no sean más frecuentes y numerosos. Bradas planteó que determinadas formas de violencia como puedan ser la que suscitó la Revolución francesa pueden estar plenamente justificadas. La violencia sería, de este modo, el único mecanismo que poseen los oprimidos para reclamar su pedazo de mundo pero el progresismo políticamente correcto les alecciona con la paz intocable. En este punto halla una divergencia entre Merleau-Ponty y Sartre: mientras que el primero considera que los actos violentos del proletariado son un rasgo de inmadurez que revela su ausencia de proyecto una vez alzados con la victoria social –sería el partido del proletariado a quien le compete guiar el cambio revolucionario y en este sentido Merleau-Ponty justificaría las deportaciones, las purgas, las «maniobras» de Stalin–, el segundo justifica su apoyo a la violencia espontánea de los trabajadores (por ejemplo, de los soviets que buscan un modo de organización comunista). Mientras que Sartre considera que basta con eliminar los obstáculos que impiden la des-alienación del proletario, Merleau-Ponty defiende que las masas son fácilmente instrumentalizables por lo que deben ampararse en el partido. A modo de conclusión, Bradas comentó que seguimos inscritos en el presente que se inicia en 1789 o en 1917 y que nos hallamos inmersos en una dialéctica lobos-ovejas en la que los lobos se tratan democráticamente de igual a igual y, si bien no puede ser la relación que los lobos mantengan entre sí, despóticamente conminan a las ovejas a la paz y al diálogo.

También quiero destacar la crónica de la intervención de Joaquín Fortanet, colega del Seminari de Filosofía Política de la UB por aquel entonces (SFPUB):

J. Fortanet (Universidad de Barcelona) trató en Experiencia como compromiso. El espacio entre Bataille y Sartre de la recepción de la filosofía nietzscheana en la Francia de los años 30 y sobre los intelectuales establecidos en torno al Colegio de Sociología y la revista ACEFAL y cómo la intelectualidad de izquierdas trató de pensar la realidad política a partir de Nietzsche. Se trataba, en palabras de H. Lévy, de que «no se apropiaran de Nietzsche», un Nietzsche que había sido tergiversado por los ideólogos nazis y cuya intempestividad para con la nación alemana era recuperada por la izquierda progresista en su ataque al establishment francés. Nietzsche era muy seductor porque ponía en entredicho la bondad del hombre teórico y porque condenaba en bloque la filosofía moderna (o lo que es lo mismo, siguiendo la lógica de la izquierda filocomunista, la filosofía burguesa) como la historia de un error. A continuación, Fortanet entró en la polémica Bataille-Sartre, muy violenta debido a los duros ataques que Sartre dirigió contra el supuesto misticismo de Bataille y las contrarréplicas de este y centró nuestra atención en la entrada en escena de Foucault. Del enfrentamiento con Bataille, Sartre pasó a criticar varios planteamientos de Foucault. Pero la amenaza encubierta para aquel no era el joven Foucault sino el estructuralismo, al que critica sus planteamientos porque niegan la historia, una crítica insostenible y ridícula pero comprensible para quien estaba convencido de que el marxismo era «la filosofía insuperable de nuestro tiempo». El triunfo del estructuralismo en Francia, en verdad, restó mucho protagonismo a Sartre en los debates filosóficos. No obstante, para Fortanet lo relevante es que Foucault asumió la segunda de las críticas que Sartre le hizo, a saber, el olvido de la dialéctica y de la atención a las causas del cambio en las formas discursivas del poder. Ello se refleja en el cambio del talante de las obras finales de Foucault y en el reconocimiento de la deuda para con Sartre en alguno de sus últimos textos.

Y acabo con la mención del cronista a la intervención de Eugenio Trías:

Para E. Trías La náusea resulta tediosa hoy en día y El Ser y la nada es una de las grandes piezas del siglo XX aunque es demasiado husserliana e, indirectamente, demasiado cartesiana. Para el filósofo de la razón fronteriza, Sartre es el último cartesiano y nos remite como prueba al libro de J. Maristany donde se nos explica cómo el dualismo idealista cartesiano res cogitans-res extensa se reproduce en el dualismo sartriano del pour soi y el en soi. La lectura de su Mallarmé o de su Baudelaire hoy en día no se sostiene y su obra filosófica posterior, refiriéndose a la Crítica de la Razón Dialéctica le parece un «híbrido monstruoso de razón dialéctica marxista y de sus propias ideas existencialistas». El juicio tan adverso que Trías realiza queda matizado porque Sartre es el último gran pensador de la filosofía francesa. Merleau-Ponty, Foucault, Delueze, a su lado son pensadores bastante parciales. Trías concluye que El Ser y la nada es el canto de cisne de la filosofía francesa, el último representante de una magnífica tradición que había tenido en Descartes su punto de partida. Y concluye:

«De Sartre quizás resulta sobrante, y hasta cargante, todo el lastre de papel impreso que determinó su impresionante poder y gloria. Pocas veces un pensador ha gozado de tal plataforma de dominio en su país y en el escenario internacional. Sartre fue, para mi generación, el necesario chivo expiatorio que toda juventud necesita para su propia auto-afirmación. Su concepción del engagement literario, artístico, filosófico, comenzó a parecer monstruoso. Sus tan alabadas críticas literarias revelaban un lamentable cruce de sociologismo vulgar, ahíto de categorías marxistas poco elaboradas, con un «psicoanálisis existencial» que aguaba los mejores logros del freudismo».