INTELECTUALISMO SOCRÁTICO

La idea básica es que quien obra mal, actúa así por ignorancia del bien, ya que "el alma que ve lo que realmente es bueno infaliblemente desea el bien que ha percibido" (Cornford). La moral socrática se basa en el conocimiento, en concreto en el conocimiento de la idea de bien. Sólo aquel que sabe lo que es el bien puede ser virtuoso, y el que actúa mal es por ignorancia.

A esta concepción ética se le llama intelectualismo porque identifica el bien y la virtud con la sabiduría, y el mal con la ignorancia. Pero no hay que confundir, sin embargo, sabiduría con erudición. La sabiduría es la posesión de saberes, es decir, un cierto modo de erudición, pero dirigida hacia sí misma (autorreflexión), es decir, saber vivir de acuerdo con esos saberes. No basta conocer el bien, hay que practicarlo. Esto supone, además, que el intelectualismo tiene una vertiente política, complementaria de la moral, porque un hombre bueno será también buen ciudadano, y la ciudad compuesta de buenos ciudadanos será una ciudad virtuosa.

Sócrates considera la práctica moral como una areté, una capacidad semejante a la del zapatero, la del piloto de naves o del comerciante. Y en la areté interviene tres factores: la capacidad innata, el aprendizaje y la práctica. Esta combinación de los tres factores produce, si es la adecuada, un buen zapatero, un buen comerciante y un buen piloto de barcos; y por extensión, un buen ciudadano. Pero quien hace malos zapatos, es porque carece de la areté del zapatero; y quien obra mal, es porque carece de la areté moral, que supone el previo conocimiento (autoconocimiento) de lo que es bueno, como ocurre con el zapatero, que para hacer buenos zapatos ha de saber previamente cómo hacer buenos zapatos.

La moral, para Sócrates, requiere el conocimiento de su objeto, el bien. Todo el mundo persigue su bien, pero los malos no conocen el bien, son ignorantes, actúan mal porque no saben lo que hacen. Si el bien es el auténtico fin de nuestra vida, tal fin ha de ser conocido. Pero la areté moral no puede ser enseñada, como sí ocurre con la areté del zapatero; ha de ser intuida tras el proceso dialéctico que Sócrates utiliza, por el que obtenemos un criterio propio para distinguir lo bueno de lo malo. Como señala Guthrie, para Sócrates “el saber es soberano y el conocimiento del bien y del mal es garantía de que un hombre nunca será inducido por el placer, el dolor u otras pasiones, a seguir una conducta diferente de la que le dicte ese saber” (Guthrie, Historia de la filosofía griega, IV, págs. 215-126).

ANÁLISIS

En su esencia, el intelectualismo moral está ligado a la idea de la unidad e identidad de las virtudes con la sabiduría o el conocimiento (Guthrie, págs. 223 ss). El mejor ejemplo está en la consideración del valor como un saber. Esta argumentación aparece en Laques y se repite en Menón (87d, 88b). En Protágoras se concreta en la idea de que el valor es el saber de lo que es y no es temible (360d).

Consideramos aquí el tratamiento de esta cuestión en el Protágoras (349d-351b). Protágoras está de acuerdo con la relación entre tales cosas, pero objeta que la virtud del valor es especial: ser valiente no implica ser justo y, por tanto, no implica tampoco un conocimiento. Sócrates argumenta en contra: los intrépidos o audaces que actúan así, con desconocimiento, son temerarios insensatos; la audacia sólo es sensata cuando va acompañada del conocimiento de los riesgos.

Para Sócrates, el valor como sabiduría es beneficioso, compatible con la bondad de la virtud. Si esto es verdad para todas las virtudes por separado (que la presencia del saber en ellas es beneficioso para ellas), entonces la virtud en general es saber, y el saber implica obrar virtuosamente, en ese sentido moral (Guthrie, pág. 224).

Aquí hay dos elementos a discutir:

• La posible falacia de considerar que haber probado que el saber es un ingrediente de la virtud supone concluir que sea por ello equivalente a la esencia de la virtud, y que la sola presencia del saber asegura la justicia de un acto.
• La confusión, deliberada o no, por parte de Platón (y quizás también por parte del mismo Sócrates), entre areté como excelencia (habilidad, arte) y areté como virtud moral. Esta confusión se produce incluso en las traducciones, al pasar de areté a virtud sin distinciones, incluso allá donde el contexto nos permitiría separar ambas acepciones. Así que podríamos decir que la concepción del intelectualismo moral de Sócrates y Platón se aprovecha de tal confusión.

Si usamos areté en el sentido de habilidad, es obvio que toda virtud es una forma de saber (de saber hacer), cosa que de alguna manera exige la posesión de algún conocimiento (instrumental, competencial; saber pintar exige la adquisición de las técnicas correspondientes a ese oficio). La virtud del carpintero consiste en hacer buenos muebles y, por tanto, para actuar como tal, ha de conocer las técnicas necesarias para llevar a cabo correctamente su industria. Lo mismo ocurre con el virtuoso del violín, que lo es en tanto que posee el conocimiento necesario para saber tocar el violín (posee el arte o areté). Por extensión, y he aquí la falacia por confusión de sentidos, el virtuoso del valor ha de saber cómo llevar a cabo tal conducta valerosa.

La tesis intelectualista, es decir, que la virtud es saber, en este sentido radical de que el saber impone una conducta justa, y de que una conducta injusta se debe a la ignorancia (si alguien conoce el camino justo, inevitablemente lo elegirá y seguirá), parece enfrentarse al sentido común e incluso se contradice con la experiencia, como el mismo Aristóteles reconoce en la Ética a Nicómaco (Guthrie, pág. 224, nota 32).

Pero aún hay más: en el texto original puede detectarse un posible desliz de Platón al formular la idea de que el saber es valor (Guthrie, pág. 224, nota 33, con referencia a Prot. 350c 4). El desliz tiene que ver con la posición del artículo: al decir el saber, está sugiriendo que si todos los valientes tienen conocimiento, entonces también ocurre que todos los sabios son valientes, cosa que el sentido común no nos permite admitir: una cosa no implica necesariamente la otra. Guthrie opina que se trata de un desliz, pues parece que Platón sólo desea mostrar que todo valor es saber, y no lo contrario. Pero el asunto no se resuelve fácilmente así, y ha conllevado cierta controversia, porque puede haber motivos para sospechar que Platón ha vuelto a poner una trampa a Protágoras, en manos de Sócrates. Protágoras había admitido que todos los valientes son audaces, sin pensar que Sócrates iba a mezclar este binomio con el saber como ingrediente indispensable (aproximadamente en 350a); luego, al admitir también que todos los audaces son valientes, se da cuenta de haber caído en la trampa.

Guthrie contempla tres ideas:

• Protágoras había admitido que los valientes son audaces, sin distinguir entre valor y audacia irreflexiva, hasta que es advertido por Sócrates de la posibilidad de que no todos los audaces sean valientes (Guthrie, pág. 225, ref. 350c).
• Protágoras admite con ligereza la trampa lingüística de Sócrates, cuando éste pregunta si “los valientes son los audaces” y él asiente y por ello se verá obligado a admitir después la proposición revertida, “los audaces son los valientes”. Aquí aparece la cuestión del artículo: su presencia convierte lo que pretendidamente sólo era una proposición atributiva (los audaces son valientes) en una relación de identidad, totalmente reversible (los audaces son los valientes, los valientes son los audaces) (Guthrie, pág. 225).
• Sócrates ha creado esta situación confusa, de la que Protágoras no puede salir al haber admitido las premisas, el cebo socrático, y por ello no está en disposición de disputar acerca de las proposiciones reversibles o convertibles (Guthrie, pág. 225, nota 33).

Sócrates ha querido decir que toda forma de valor es saber, pero no que toda forma de saber es valor, pero es responsable de haber dejado esa trampa en el camino de Protágoras, que replica aduciendo otro binomio de cualidades que, siguiendo los pasos que había dado Sócrates (la reversibilidad), llevarían a formular un absurdo (Guthrie, pág. 225, referencia a 350de). Se trata de la relación “los fuertes son potentes, y los fuertes adiestrados (que han adquirido un saber) son más potentes que los no adiestrados, por lo que se podría concluir que la fuerza es saber, dado que los potentes son fuertes” (reversión). Protágoras arguye que esta conclusión sólo sería válida si la proposición “los fuertes son potentes” fuese reversible, es decir, si se diese el caso que “todos los fuertes son potentes y todos los potentes son fuertes”, esto es, los fuertes son los potentes. Pero no ha tenido en cuenta que, en realidad, Sócrates no ha usado la reversión en sus premisas, sino sólo un amago, y que ya había advertido antes (350bc) que los ignorantes pueden ser intrépidos, por lo que algunos intrépidos no serán valientes (dado que ignoran). En este caso, dice Guthrie, es Protágoras quien comete falacia y luego la imputa a Sócrates, simplemente porque sus argumentos se parecen. El caso es que ambos acaban en tal estado confusión que Sócrates abandona esta línea argumentativa y comienzan bruscamente otra (Guthrie, pág. 226).

 

CRITICAS CONTRA EL INTELECTUALISMO SOCRÁTICO

Sobre el intelecualismo socrático se han lanzado diversas críticas. Nietzsche, el mayor de sus críticos, afirma que Sócrates olvida la parte irracional del alma humana, apartando los instintos y las pasiones como posibles componentes de la acción moral; reduce la moral al conocimiento, y eso la deja incompleta. Nietzsche se hace eco de una crítica bastante antigua y evidente afirma que "es posible tener conciencia de lo que es moralmente correcto y sin embargo no desearlo; es decir, que sólo el conocimiento no basta para determinar la voluntad" (Cornford). La réplica socrática diría que nadie obra mal a sabiendas, sino en la ignorancia de lo que el verdadero bien significa. Cuando obramos mal hacemos lo que nos viene en gana, pero no lo que nuestro yo nos dicta (como ocurre con el daimon de Sócrates, que actúa como una autoconciencia). La intuición de ese yo deviene conocimiento del bien y del mal.

BIBLIOGRAFÍA

Cornford, Antes y después de Sócrates. Barcelona, Ariel, 1981.

Guthrie, Historia de la filosofía griega (vol. IV). Madrid, Gredos. 

Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, especialmente III 9 y IV 1-2.

Platón, Diálogos. Madrid, Gredos.