ENTRE MITO Y LOGOS (1)

 Las mitologías pueden entenderse como “preludios significativos de los intentos propiamente racionales de explicar el mundo”, es decir, de la filosofía. Pero no se puede considerar un salto entre unas y la otra, sino que hay entre ambas una transición. Dentro de los discursos mitológicos hay algunos que son el resultado de un modo de pensar más empírico y menos simbólico, de manera que se acercan a las posteriores formulaciones de los naturalistas jonios, las primeras que pueden calificarse de filosóficas. Así, pues, el paso del mito al logos tiene un estadio intermedio, cuasi-racionalista, que se centra principalmente en explicar el nacimiento o la creación del mundo (cosmogonía), preocupación que también encontraremos en los naturalistas de Mileto.

 Entre estas mitologías pre-filosóficas, transicionales, Kirk & Raven destacan diversas temáticas narrativas que luego tendrán cierta relevancia en relación con las posteriores formulaciones ya filosóficas. Consideran, pues:

• La visión homérica del mundo, sobre todo a través de tres conceptos de relevancia cosmogónica: Cielo, Océano y Noche.
• Los elementos cosmogónicos de la Teogonía de Hesíodo.
• Los aspectos cosmogónicos del orfismo.
• Las ideas cosmogónicas de Ferécides de Siro.
• La idea de alma (psyche) en sus dos vertientes: alma-aliento (homérica) y alma-éter (pitagórica).

En conjunto, el origen del mundo se postula en este tipo de formulaciones como un comienzo simple del que deriva su posterior crecimiento en complejidad. El inicio es imaginado de manera antropomórfica, como resultado de uno o dos progenitores, que desencadena toda una sucesión genealógica.

Visión homérica del mundo

Homérica en tanto que deriva de textos homéricos dispersos, aunque también de los recogidos por Hesíodo, en correspondencia con la tradición popular jonia, y en conjunción con otros pasajes de atribución órfica.

En esta serie de fragmentos hallamos los relativos al Cielo (Ouranos), considerado una semiesfera sólida, similar a un cuenco, de características metálicas (hierro, bronce) [Homero, Ilíada 17, 425; 5, 504; Odisea 3.2]. Entre el Cielo y la tierra hay una zona de transición, de carácter nebuloso (aer), con una parte superior que limita con el cielo llamada éter, o aire superior. Por debajo, la tierra se extiende indefinidamente hacia abajo, y hunde sus raíces en el Tártaro, que es el equivalente simétrico a Ouranos, aunque no necesariamente semiesférico, pero sí metálico, broncíneo, firme e inflexible [sobre el Tártaro, Ilíada 8, 3; Hesíodo, Teogonía 726]. Hay que considerar también la relación entre Tártaro, Hades y Erebo.

Otro conjunto de fragmentos hacen referencia al Océano (Okeanòn). En realidad se trata de un río (potamos) que circunda el borde del disco e la superficie de la tierra (recordemos que es plana). Es una concepción popular, de gran influencia en las formulaciones pre-filosóficas griegas. Hay diferentes atribuciones al Océano:

• Como río que circunda la tierra y es fuente de todas las aguas, ciñendo la superficie circular de la tierra [Homero, Ilíada 18, 607; 21, 194; Heródoto II 21 y 23; IV 8]. El agua fluye en ese borde exterior, aunque en algunos pasajes homéricos adquiere la forma de un vasto mar exterior. Es fuente de toda las aguas (saladas y duces, superficiales y suberráneas). En principio, el océano es de agua dulce, pero el contacto con la tierra la torna salada. Hay que añadir que esta concepción popular del río circundante, a diferencia de la del Cielo, no responde a una experiencia. Es cierto que el agua parece plana, en un horizonte circular, pero nada confirma que ese horizonte esté limitado por un cinturón de agua dulce. Por ello se sospecha que esta idea es de origen oriental, venida de culturas ribereñas, como Egipto o Mesopotamia, y luego revestida de forma acorde con el gusto griego. De ese contagio hay suficientes rastros, por la coincidencia entre las versiones griegas, babilonias, egipcias e hititas de diversos mitos. Por ejemplo, el océano griego equivaldría al uginna hitita, que significa “círculo”. La idea de río circundante sirve para explicar, también, que el Sol se posa por el oeste y luego navega por el río en un cuenco de oro, hasta llegar al extremo opuesto, desde el que se levanta para volver a surcar el cielo con su carro alado y sus caballos. Esto se corresponde con la idea egipcia. No obstante, en la Odisea (10, 191), el sol pasa por debajo de la tierra, y las estrellas se bañan en el océano y luego pasan también por debajo de la tierra.
• Como fuente u origen de todas las cosas, incluidos los dioses. Se trata de una idea inesperada en los textos homéricos (Ilíada 14, 200 y 244), porque no encaja en el resto de las ideas homéricas como para considerar que permita una interpretación cosmogónica. Se considera que se trata de una licencia poética que alude simplemente al Océano como fuente del agua y, dado que e agua es necesaria para la vida, ésta debe surgir directa o indirectamente del Océano. No obstante, Platón y Aristóteles interpretaron estos fragmentos en sentido cosmogónico, como antecedentes de las formulaciones naturalistas, como anticipaciones de Heráclito (flujo) o de Tales (agua), respectivamente (Platón, Teet. 152E; Aristóteles, Met. I 3, 983b27). Kirk y Raven desdeñan el valor de estas interpretaciones que, no obstante, sirvieron para que autores posteriores tomaran por cosmogónicas los anteriores fragmentos homéricos, apoyándose en la autoridad de ambos filósofos. En otros pasajes, Platón alude a la poesía órfica como fundamento añadido de la interpretación cosmogónica del texto homérico (en Crátilo 402b y Timeo 40de). Kirk y Raven suponen que Platón está usando textos de su propia época, que no se corresponden con la idea original de Océano, más arcaica si tenemos en cuenta que las versiones órficas son posteriores a Hesíodo. Tales pasajes remiten nuevamente a la idea de que el agua es necesaria para la vida, y tienen relación directa con el origen oriental de la idea arcaica de Océano, que se habría incorporando a la cultura griega mucho antes de la época homérica.

En cuanto a la Noche (Nyx), sólo en un pasaje homérico aparece la noche personificada (femenina, la primera diosa griega) (Homero, Ilíada 14, 258), dotada de gran poder sobre dioses y humanos (por su vinculación con el Sueño y la Muerte), por lo que se le atribuye algún tipo de papel cosmogónico, aunque también esta ascendencia puede ser fruto del uso poético del concepto de sueño, que doblega incluso a los dioses.

Para otorgar un papel más relevante a la Noche hay que remitirse a Aristóteles (Met. 1091b4 y 1071b27), que probablemente se refiere a cosmografías post-hesiódicas donde la Noche es elevada a una prioridad absoluta, bien ella sola o en unión con otros elementos, Aire o Tártaro. La diferenciación entre Noche y Día tiene relación con la temprana separación entre Cielo y Tierra. Y el papel cosmogónico de la Noche es el de distribuidora de las diferentes partes del cosmos entre los dioses.

Por otro lado, las cosmografías de origen órfico otorgan a la Noche un papel cosmogónico más relevante, como origen de todas las cosas, junto con el Tártaro y Aer (neblina). Se trata de tres elementos asociados a la oscuridad como origen del mundo. Se podría asociar incluso a una cosmogonía primitiva en la que aparecen elementos previos a la compilación de Hesíodo: la mención de un huevo, que es un recurso mucho más primitivo.

Kirk & Raven ponen como ejemplo las Rapsodias órficas, donde se describe a la Noche en el mismo nivel que Fanes-Protógonos, aunque Fanes es e verdadero creador. Otra sucesión órfica es Caos-Océano-Noche-Urano-Zeus, pero podría ser una simple reordenación inspirada en Homero.

Los pasajes de la Teogonía de Hesíodo donde la Noche adquiere excepcional relevancia son, para Kirk y Raven, añadiduras al texto original, aunque contengan elementos más primitivos. Los autores concluyen que la idea de Noche, con todo, no llegó a tener influencia sobre las formulaciones cosmogónicas de los naturalistas jonios.

FUENTE: Kirk & Raven, Los filósofos presocráticos. Madrid, Gredos, 1981, cap. 1.